Monthly Archive for Juni, 2010

Christian Wolff: Gottes Liebe -Nächstenliebe

Was ist wirklich wichtig? Woran haben wir Menschen uns zu halten – abseits von gesellschaftlichen Normen, kulturellen Prämissen, Political Correctness und Opportunität? In hiesigen Breitengraden werden wir auf diese Frage nicht antworten können, ohne auf die in der jüdisch-christlichen Glaubenstradition entwickelten Werte zurückzugreifen. Schöpfen wir also aus der Quelle, die uns zur Verfügung steht: die Bibel. Als Jesus einmal von einem jüdischen Schriftgelehrten gefragt wird:

Welches ist das höchste Gebot?

Markus 12,28-32 (aus diesem Abschnitt sind die folgenden Zitate entnommen)

antwortet Jesus:

Das höchste Gebot ist das: »Höre, Israel, der Herr, unser Gott, ist der Herr allein, und du sollst den Herrn, deinen Gott, lieben von ganzem Herzen, von ganzer Seele, von ganzem Gemüt und von allen deinen Kräften« (5. Mose 6,4-5). Das andre ist dies: »Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst« (3. Mose 19,18). Es ist kein anderes Gebot größer als diese.

Auffallend an dieser Antwort ist ihre Kürze, ihre Klarheit und Verständlichkeit – und ihr zusprechender Charakter; keine lange Liste von Forderungen.

Höre, Israel, der Herr, unser Gott, ist der Herr allein

Übrigens: das ist ebenso ein Zitat aus dem hebräischen Teil unserer Bibel wie das Doppelgebot der Liebe. Das Gebot der Nächstenliebe ist also nicht genuin „christlich“, wie gemeinhin angenommen. Es stammt aus der jüdischen Glaubenstradition.

Das wichtigste, größte Gebot hat eine ganz entscheidende Voraussetzung: dass es Gott gibt. Und zwar nicht irgendeine beliebige Gottheit, die wir Menschen uns zurechtmachen; die wir in der Natur, in diesem oder jenem Menschen, in Ereignissen oder in der Geschichte zu erkennen glauben; die wir uns für unsere jeweiligen religiösen oder politischen Überzeugungen zurechtbasteln – nein, das wichtigste Gebot hat den ei- nen Gott zur Voraussetzung, der auf uns Menschen immer wieder zukommt: so wie er auf Noah und Abraham, auf Mirjam und Mose, David und Elia, auf Maria und Paulus zugekommen ist und mit der Taufe auf jeden Christenmenschen zugeht. Halten wir also fest: Wer nach dem wichtigsten Gebot sucht, wer nach dem Grund allen Lebens, nach der Ursache allen Seins sucht, der findet in der Aussage des Schriftgelehrten – Gott ist nur einer, und ist kein anderer außer ihm – ein tragfähiges Fundament für alles Weitere. Auf diesem Fundament lässt sich trefflich streiten. Gleichzeitig werden aber alle Auseinandersetzungen, alle Differenzen und Unterschiede relativiert – auch die zwischen Jesus und den Schriftgelehrten.

Bei aller notwendigen Eigenständigkeit des Denkens und Glaubens, bei allem Respekt vor unterschiedlichen Traditionen und Ausformungen des Glaubens, bei aller Würdigung individueller religiöser und politischer Überzeugungen sollten wir eines nie vergessen: Wenn Gott nur einer ist und keiner außer ihm und wenn dies Konsens ist zwischen dem Schriftgelehrten und Jesus, dann gibt es eben kei- nen evangelischen oder katholischen, sozialistischen oder kapitalistischen, jüdischen, christlichen oder isla- mischen Gott. Wohl gibt es sehr verschiedene Weisen von uns Menschen, ein Bild von Gott zu entwerfen; wohl gibt es auch immer wieder den Versuch, die eine Gottesvorstellung gegen die andere auszuspielen; wohl gibt es auch immer wieder die Anmaßung von uns Menschen, wie Gott sein zu wollen. Und wohl gibt es dann auch Gesetze und Gebote, die uns zwingen sollen, den von uns Menschen gemachten Göttern zu dienen. Doch mit dieser (Un-)Art von Gottesdienst wenden wir uns vom Wichtigsten ab: von dem Gott, der uns – wie es in Luthers Kleinem Katechismus heißt – „geschaffen hat samt allen Kreaturen“. Wo dieser Gott missachtet wird, geht es nur noch um uns selbst, um unsere Geschäfte, Vorteile und Machtinteressen – eben um Götzen- und nicht um Gottes- und Menschendienst. Auf diesen Zusammenhang haben schon die alten Propheten hingewiesen. Und wir können – wie die Propheten – viele Missstände in unserer Gesellschaft darauf zurückführen, dass wir die Dinge, die uns wichtig sind, zum Gott erheben, um sie so der Kritik zu entziehen und zum Verehrungsobjekt zu machen. Dabei wird meist das Wohl des Nächsten ausgeklammert. Denn der von uns Menschen gemachte Gott gerät zur Waffe gegen den Nächsten, weil er nur zur Rechtfertigung eigennütziger und egoistischer Ziele herhalten muss. Diesen uralten Mechanismus können wir dort am Werk sehen, wo Glaubensüberzeugungen mit Gewalt durchgesetzt werden, wo sich Diktatoren als Gott verehren und anbeten lassen, wo Kriege, Terrorakte, Selbstmordattentate religiös überhöht werden und ihnen Gottes Willen unterstellt wird. Er ist aber auch dort wirksam, wo wir nicht das solidarische Zusammenleben der Verschiedenen, sondern den Erfolg des Einzelnen um jeden Preis zum absoluten Maßstab erheben.

Von Jesus haben wir jedenfalls zu lernen: Alles, was durch mein Handeln das Leben des Nächsten bedroht, widerspricht nicht nur dem Gebot der Nächsten-, son- dern auch dem der Gottesliebe. Wie soll ich auch einen Gott lieben können, der Gefallen an kriegerischen Machtkämpfen hat? Wie soll ich einen Gott lieben, der Hass zwischen den Menschen sät? Wie soll ich einen Gott lieben, der das Leben auf Kosten von anderen rechtfertigt? Gott können wir nur deswegen mit allen Kräften lieben, weil er uns mit seiner Liebe überwältigt und uns Leben in Fülle schenkt – und zwar genau dann, wenn wir glauben, Liebe durch Gewalt ersetzen oder das Leben einschränken zu müssen. Gott sei Dank ist dies im Leben des Jesus von Nazareth zur Wirklichkeit geworden – und zwar so überzeugend, dass selbst der Schriftgelehrte darüber nicht mehr streiten kann und will. Deswegen bekräftigt er das, was Jesus sagt:

Gott lieben von ganzem Herzen, von ganzem Gemüt und von allen Kräften, und seinen Nächsten lieben wie sich selbst, das ist mehr als alle Brandopfer und Schlachtopfer.

Unsere Liebe zu Gott soll sich nicht in Riten der Verehrung, in geistbeseeltem Lobpreis, in Kirchbauten und prunkvollen Messen, eben in Brand- und Schlachtopfer erschöpfen – so wichtig das alles für unser gottesdienstliches Leben ist und so schädlich es ist, Nächstenliebe gegen eine freundlich gestaltete Kirche und eine schöne Liturgie auszuspielen. Einer Gesellschaft, vor allem den Armen, geht es nicht besser, wenn wir Religion, Liturgie und Kultur vernachlässigen. Aber: Die Liebe zu Gott muss ihre Fortsetzung, ihre die Not wendende Ergänzung in der Liebe zum Nächsten und zu uns selbst finden. Martin Luther hat dies in der ihm eigenen Deutlichkeit in ei- ner Predigt aus dem Jahr 1526 so ausgedrückt: „In die- sen kurzen Worten sieht man, wie Gott der Herr in die ganze Welt hineingemengt ist [...]. Mit goldenen Buchstaben müsst mans allen Leuten auf die Stirnen schreiben: das zweite Gebot ist dem ersten gleich [...]. Im Nächsten sieht man die ganze Schrift, darin das Gesetz und die Propheten hangen. Wenn Gott dir ein armes Kind in dein Haus bringt, so hast du an dem Gesetz und Propheten.“

Bringt Gott uns nicht jeden Tag arme Kinder, haltlos umher irrende Jugendliche, Menschen auf der Flucht (auch vor sich selbst), ins Haus und mengt sich durch sie in unsere kleine Ich-Welt? Sehen wir in ih- nen Störfaktoren unseres Lebens oder erkennen wir in ihnen das Antlitz Gottes? Akzeptieren wir, dass diese Menschen mit der Geburt von Gott das glei- che Lebensrecht verliehen bekommen haben, wie wir es für uns selbst reklamieren? Dass Gott in die Welt vermengt ist, kann ja nicht bedeuten, dass wir diese Welt oder Teile von ihr vergöttlichen (meist mit der Folge, andere Teile zu verteufeln). Es kann nur bedeu- ten, dass wir uns selbst und unseren Nächsten end- lich auf ein und derselben Ebene sehen: als gleichbe- rechtigte Geschöpfe des einen Gottes. Nur so gibt das Gebot der Nächstenliebe einen Sinn. Wenn Gott der eine, der einzige und darum der ganz andere ist, dann ergibt sich daraus die grundsätzliche Gleichheit aller Menschen. An dieser Egalisierung kommen wir – trotz aller bestehenden Unterschiede – nicht vorbei. Denn sie allein bewahrt uns davor, unseren faulen Frieden zu schließen mit Ungerechtigkeiten, die heute vor allem darin bestehen, Menschen für überflüssig zu erklären.

Mit dem Doppelgebot der Liebe verfügen wir über eine Vision vom wahren Leben – wohlgemerkt: eine Vision, ein Vorgeschmack, der uns zu jenem befähi- gen und ermutigen, uns jeden Tag neu an die Gottes- , Nächsten- und Selbstliebe annähern soll. In dieser Annäherung kehren wir zurück zu den Wurzeln unse- res Glaubens und verbinden vernünftiges Handeln mit gläubigem Vertrauen.

Ralph Ellermann: The Responsibility to Protect. Auf dem Weg zu einem internationalen System mit Moral?

Die internationale Politik in den 1990er Jahren war geprägt von den Versuchen der internationalen Gemeinschaft, unter Führung der Vereinten Nationen, innerstaatliche Konflikte mit den einhergehenden humanitären Katastrophen zu verhindern oder zu stoppen. Doch die Herausforderungen erwiesen sich als zu groß. Die Welt wurde mehrmals Zeuge der Handlungsunfähigkeit und des Versagens der UN.

Während die Vereinten Nationen 1994 einen Großteil ihrer Truppen aus Ruanda abzogen, wurde eine ganze Volksgruppe fast vollständig ausgelöscht. Statt zu handeln, erstarrten die Gremien der UN in einer Debatte über individuelle Interessen der Mitgliedstaaten und Prinzipien der (Nicht- )Einmischung. Der UN-Sicherheitsrat befand damals, dass die Geschehnisse nicht im Verantwortungsbereich der UN lägen. Im Jahr 1999 gestand jedoch der damalige UN-Generalsekretär Kofi Annan, in Ruanda hätten die Vereinten Nationen versagt. Der Genozid in Ruanda war nur eine von zu vielen humanitären Katastrophen, die ein zeitnahes Eingreifen erfordert hätten, in deren Verlauf aber entweder nicht, nur unzureichend oder zu spät gehandelt wurde.

Schnelle und effektive Wege zur Entscheidung in Zeiten einer humanitären Notlage wurden blo- ckiert durch konträre Interessen unter den UN- Mitgliedstaaten, speziell im Sicherheitsrat. Zugleich verzögerte ein Grundsatzdiskurs über das Verhältnis zwischen dem Prinzip der humanitären Intervention und dem der Staatssouveränität die Entscheidungsfindung. Diese Auseinandersetzung ist bis heute unabgeschlossen und gleichzeitig ein großes Hindernis auf dem Weg zu der Verhinderung und Lösung humanitärer Katastrophen. Zusammengefasst lässt sich die Debatte auf die Frage reduzieren, wann die UN das Recht habe, sich in die internen Angelegenheiten einzelner Staaten einzumischen. Da in der Debatte kein Vorankommen abzusehen, die Not zu einer klaren Regelung aber mehr als deutlich war, wurde im Jahr 2000 die International Commission on Intervention and State Sovereignty (ICISS) einberufen. Ihr Auftrag war es, einen umsetzbaren Konsens zwischen Intervention und staatlicher Souveränität zu finden.

„[. . .] if humanitarian intervention is, indeed, an unacceptable assault on sovereignty, how should we respond to a Rwanda, to a Srebrenica — to gross and systematic violations of human rights that offend every precept of our common humanity? [. . .] Armed intervention must always remain the option of last resort, but in the face of mass murder, it is an option that cannot be relinquished.1

Ein Jahr später, kurz vor den Anschlägen auf die Twin Towers in New York, präsentierte die Komission der UN ihren Abschlussbericht unter dem Titel „e Responsibility To Protect“ („Die Verantwortung zum Schutz“).

Die Frage, ob ein Recht bestehe, im Falle einer humanitären Notlage in Staaten zu intervenieren, beantwortet der Bericht mit einer Feststellung: Es bestehe die Verantwortung, menschliches Leben zu schützen.

Der Bericht über die Responsibility to Protect stellt den bisher aussichtsreichsten Versuch dar, die Idee der Nächstenliebe – zumindest in der engsten Bedeutung des Begriffs – auf die internationale Ebene zu übertragen. Darunter verstehe ich ein Agieren von Staaten, das zunehmend auch auf moralischen Normen basiert und grundsätzlich Respekt vor menschlichem Leben zum Ausdruck bringt. Damit definiere ich hier zwar gerade noch einen minimalen Anspruch an die Nächstenliebe, stelle andererseits aber einen maximalen Anspruch an die internationale Politik.

Die Responsibility to Protect liege, so der Bericht, dabei nicht in erster Linie bei der internationalen Gemeinschaft, sondern bei jedem einzelnen Staat. Souveränität bringe grundsätzlich Verantwortung mit sich und die wichtigste Verantwortung eines Staates sei der Schutz seiner Bevölkerung. Nur wenn ein Staat nicht in der Lage oder nicht Willens sei, seine Bevölkerung zu schützen, faktisch nicht existiere oder selbst an den Tötungen beteiligt sei, habe die internationale Gemeinschaft die Pflicht, einzugreifen.

Die militärische Intervention ist jedoch eine außerordentliche Maßnahme in einer außergewöhnlichen Situation. Bevor es dazu kommt, müssen alle anderen Möglichkeiten vergebens gewesen sein. Dazu zählen diplomatische Mittel und Zwangsmaßnahmen wie Sanktionen oder internationale Strafverfolgung.

Der Bericht der ICISS unterteilt die Responsibility to Protect in drei spezififische Verantwortungen:

1) Responsibility to prevent: Alle möglichen Schritte müssen unternommen werden, um den Massenmord an Menschen zu verhindern.

2) Responsibility to react: Im Fall eines Massenmordes muss interveniert werden.

3) Responsibility to rebuild: Im Anschluss an einen Konflikt, besonders nach einer militärischen Intervention, muss ein funktionsfähiger Staat (wieder) hergestellt und der Konflikt nachhaltig gelöst werden.2

Da die Responsibility to Protect das Risiko birgt, dass Staaten sie für die Durchsetzung eigener Interessen missbrauchen, müssen vor der militärischen Intervention verschiedene Kriterien erfüllt und die Mission selbst muss unterschiedlichen Auflagen gerecht werden.

Die Responsibility to Protect ist weit mehr, als nur eine partielle Anpassung des bereits bestehenden internationalen politischen Regelwerks. Sie verlangt einen Perspektivenwechsel von entscheidender Bedeutung im Umgang der Staaten miteinander. Das Maß der Handlungsentscheidung soll nun die Situation und die Sicherheit der Menschen im Staat sein, nicht mehr dessen formale Repräsentation.

Zwar sind ähnliche Tendenzen schon vorher in verschiedener Weise hervorgetreten, doch wurden sie niemals in ein vergleichbar umfassendes Prinzip eingebunden, wie es im Bericht der ICISS geschieht. Er legt der Politik eine klare philosophische, ethisch-moralische Maxime zu Grunde, indem er sich dazu bekennt, dass eine moralische Verantwortung und folglich die politische Pflicht besteht, menschliches Leben zu schützen – man könnte behaupten, ein Gedanke der Nächstenliebe wird in ein politisches Prinzip im- plementiert.

Die Responsibility to Protect steuert zielgerichtet gegen eine auf bloßes Eigeninteresse basierende Politik. In einer Zeit der intensiven Globalisierung, wo Märkte rasant zusammenwachsen und Kulturen aufeinander treffen, diskutiert die Responsibility to Protect eine Globalisierung in der Politik. Demnach führt eine komplexere Vernetzung der Welt in Ökonomie und Kultur zu neuen Aufgaben und Verantwortungen für die Politik.

Auf dem Weg zur Umsetzung der im Bericht über die Responsibility to Protect vorgeschlagenen Reformen, befindet man sich jedoch noch am Beginn. Obwohl auf dem United Nations World Summit 2005 150 Staaten prinzipielle Elemente des Berichts akzeptiert haben,3 dem folgend immer mehr Resolutionen Bezug auf die Responsibility to Protect nehmen und 2008 sogar ein Special Advisor des Generalsekretärs für sie einberufen wurde,4 wird sie ohne eine direkte und eindeutige Rückbindung an den Sicherheitsrat ein Prinzip ohne Zwang zur Anwendung bleiben.

Es wird noch eine lange Zeit dauern und noch viele Hürden müssen genommen werden, bis das Prinzip der Responsibility to Protect zur realen politischen Handlungsanweisung wird.

Natürlich wird es Änderungen bei der Implementierung geben, was schon an der derzeitigen Debatte absehbar ist. Auch wird eine Anwendung der Responsibility to Protect nicht bedeuten, dass Eigeninteressen von Staaten und internationale Machtungleichheit keine Rolle mehr spielen.

Selbst bei einer Anwendung der Responsibility to Protect auf die Situation in Tschetschenien würde es nicht zu einer Intervention kommen. Die derzeitige UN/AU-Mission in Darfur hingegen wäre ihr zufolge Pflicht. Grund für diese unterschiedliche Bewertung ist, dass nach dem Prinzip der Responsibility to Protect, die Erfolgschancen einer Intervention abgewogen werden müssen – trägt sie zu einer Verbesserung oder Verschlechterung der Situation bei und beeinflusst sie andere? Da Russlands politische Interessen in Tschetschenien gedeckt werden durch dessen Position als Großmacht im internationalen System, sind die Aussichten auf das Zustandekommen einer Intervention praktisch nicht gegeben.

Gleichwohl bietet die Responsibility to Protect die Chance, das Handeln von Staaten auf internationaler Ebene an ein normatives Prinzip zu binden, das höhere moralische Standards setzt als zuvor. Dadurch kann in Zukunft nicht jeder Massenmord verhindert, zumindest aber ihre Zahl verringert werden.

„e fact that we cannot protect people everywhere is no reason for doing nothing when we can.“5

Vielleicht wird in einigen Jahrzehnten das Jahr 2001 aus noch einem anderen Grund, neben dem des Dramas des 11.09., als Zäsur in der Geschichte des internationalen Systems bezeichnet.

Fussnoten:

1 Annan, Kofi A. (2000): ‚We the Peoples’ – The Role of the United Nation in the 21st Century. New York: United Nations, S.48.

2 ICISS (2001): The Responsibility To Protect. Ottawa: IDRC. S. XI und 19-46. Alle Punkte sind stark reduziert dargestellt.

3 United Nations General Assembly (2005): 2005 World Summit Outcomes. S. 30. Sie erkannten die Verantwortung an Bevölkerungen vor Genozid, Kriegsverbrechen, ethnischen Säuberungen und Verbrechen gegen die Menschlichkeit zu schützen.

4 Saxer, Marc (2008): The politics of Responsibility to Protect. FES Briefing Paper. S. 2

5 Annan (2000): S. 48

Literatur:

Annan, Kofi A.: ‚We the Peoples’ – The Role of the United Nation in the 21st Century. New York: United Nations. 2000

Evans, Gareth: The International Responsibility to Protect: The Tasks Ahead. International Crisis Group. 2007

ICISS: The Responsibility To Protect. Ottawa: IDRC. 2001

Saxer, Marc: The politics of Responsibility to Protect. FES Briefing Paper. 2008

Thakur, Ramesh: Menschliche Sicherheit, Intervention und die Verantwortung zum Schutz. Paper will be published in: Ulbert, Cornelia; Werthes, Sascha (Hrsg.): Menschliche Sicherheit – Globale Herausforderungen und regionale Perspektiven. Baden-Baden: EINE WELT, Nomos, im Erscheinen. 2008

United Nations General Assembly: 2005 World Summit Outcomes. 2005

Roger Behrens: The Power of Love. Bemerkungen über Macht und Ohnmacht der Gefühle

„Das Kapital ist verstorbne Arbeit, die sich nur vampyrmäßig belebt durch Einsaugung lebendiger Arbeit und um so mehr lebt, je mehr sie davon einsaugt.“ – Marx: Das Kapital (MEW Bd. 23, S. 247)

„I’ll protect you from the hooded claw / Keep the vampires from your door.“ — Frankie Goes To Hollywood: e Power of Love.

Liebe ist ein angenehmer Sonderfall zwischenmenschlicher Beziehung, die Liebesbeziehung ein Spezialfall der Nächstenliebe, aber immer auch ein soziales Verhältnis: Es sind vielleicht nur zwei Menschen, die sich lieben; aber es sind viele, die zu dieser Liebe im Verhältnis stehen. Zum Beispiel so:

Wenn es Probleme in einer Liebesbeziehung gibt, die nicht so eindeutig auf die im bürgerlichen Gefühlshaushalt geregelten Verhaltensnormen zurückzuführen und von daher auch nicht sofort erklärbar sind, sondern die einen mit kompletter, essenziell erscheinender Unverständlichkeit überraschen und mitunter im ganzen als Sicherheit geglaubten Selbstvertrauen treffen, dann ist es gut, damit nicht alleine zu sein und sich an einen Freund wenden zu können. Bei mir ist es mein Freund H., der sich nun schon seit fast zwei Jahrzehnten meine amourösen Sorgen anhört und auch gerne kommentiert. Dabei sagt er eigentlich immer dasselbe beziehungsweise läuft seine unterstützende Beratung auf immer dieselbe Quintessenz hinaus: Bei dem Problem, sagt er dann nämlich, spielt irgendwie wohl auch Macht eine Rolle. Oder, ohnehin: Liebe habe immer ganz viel mit Macht zu tun. Oder, kurz und wörtlich: „Es geht um Macht.“ Das nehme ich dann so hin und denke mir, dass das ebenso richtig wie falsch ist. Das heißt, eigentlich den- ke ich gar nichts.

Doch lässt man sich auf diese Idee, dass Liebe und der aus ihr erwachsende Kummer irgendwie mit Macht zu tun hat, einmal ein, dann zeigt sich schnell, wie ambivalent und zugleich signifikant diese Idee eigentlich ist: Denn gemeint ist hier ja eine der Liebe entgegen gesetzte Macht, eine Macht, die die Liebe stört, mindestens verstört und vielleicht sogar zerstört: eine Macht, die das Scheitern der Liebe anzeigt – mithin eine Gegenmacht zur Macht der Liebe, die diese als Ohnmacht der Liebe entblößt. Und gleichzeitig ist diese Macht von der Macht der Liebe gar nicht so verschieden; ja, es ist dieselbe Macht, die hier als Liebe und mit der Liebe gegen die Liebe arbeitet. – Schließlich gehört diese dynamische und ja meistens schmerzhafte Beziehung von Macht und Liebe zu den spezifischen Formen zwischenmenschlicher Verhältnisse, wie sie sich in der spätbürgerlichen Gesellschaft in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts gleichsam als Alltag und Lebensweise, ja als Normalität des Liebeslebens kristallisieren; dabei zeigen sich im Verlauf der 70er und 80er Jahre einige Kongruenzen in der Problematisierung von einerseits Macht, andererseits Liebe, die wiederum für die Bedingungen von Subjektivität heute von nachgerade dramatischer Relevanz sind.

Wie konnte aber in den 70er-80er Jahren auf einmal die Macht so deutlich hervortreten, dass man auf einmal glaubte, mit ihr oder durch sie gewisse Probleme nicht nur benennen, sondern auch erklären zu können? Will fragen: Wieso hat sich bei Menschen, die sich ansonsten kaum damit beschäftigen, was die Welt, das Leben, die Gesellschaft zusammenhält, so selbstverständlich die Idee etablieren können, dass es „um Macht geht“? Woher wissen diese Menschen überhaupt, dass es „Macht“ gibt? – Die gemeinte Macht ist ja etwas Abstraktes; und von anderen Abstraktifikationen – der ökonomische Tausch und sein Fetischverhältnis – wissen die Menschen in der Regel auch nichts, wollen es auch nicht wissen. Wieso will man aber über die Macht etwas wissen, oder wieso glaubt man von ihr beziehungsweise über sie etwas zu wissen? – Es war ja nicht immer so: Dass das Interesse an der Macht sich erst mit den 70er Jahren des 20. Jahrhunderts entwickelt und somit zu den Übergangsphänomenen von der Moderne zur Postmoderne gehört, zeigt etwa in der Unterhaltungsindustrie, die das ema aufnimmt: Mit dem Sciencefictionfilm Star Wars von 1977 wird die Macht von der Zukunft in die Gegenwart geholt – als Force („May the force be with you“). Pseudoreligiös wird damit kaschiert, was in der spätbürgerlichen Gesellschaft sich als Macht durchsetzt: hier war es vor allem der Poststrukturalist Michel Foucault, der die Genealogie einer Mikrophysik der Macht als überhistorische Struktur aus der Vergangenheit zu erklären suchte – als pouvoir beziehungsweise power. So konn- te sich in den 80er Jahren schließlich noch einmal eine ganz andere Konstellation von Macht und Liebe be- haupten, deren Bilder tief im Alltagsbewusstsein ver- ankert zu sein scheinen.

Von der Macht der Liebe – ohnehin ein altes Motiv des menschlichen Gefühlslebens – hat in die- ser Formulierung bereits Sigmund Freund gespro- chen, und zwar 1930 in seinem Essay Das Unbehagen in der Kultur: „Eros und Ananke“ seien „die Eltern der menschlichen Kultur“, schreibt Freud, und meint damit, dass „das Zusammenleben der Menschen … durch den Zwang zur Arbeit … und durch die Macht der Liebe“ wesentlich bestimmt wäre.1 Die auf dieser Basis entstehende Kultur wirkt aber keineswegs „be- glückend … auf ihre Teilnehmer.“2 Liebe, Eros bezie- hungsweise die Macht der Liebe sind im Übrigen be- reits an dieser Stelle bei Freud als genitale und sexuale Beziehung gedacht und an die Zweigeschlechtlichkeit gebunden: Macht der Liebe heiße nämlich für den Mann, „das Sexualobjekt im Weibe“, und für die Frau „das von ihr abgelöste Teilstück des Kindes nicht entbehren“ zu wollen.3 Indes: Ist die sexuel- le Liebe zwar die Basis der menschlichen Kultur, so ist die menschliche Kultur wiederum keineswegs die Basis gelingender, i. e. befriedigender Liebes- und Sexualbeziehungen; das Glück wird abgelenkt in der „zielgehemmten Liebe“ – und das heißt nach Freud: „als Zärtlichkeit“.

„Das Verhältnis der Liebe zur Kultur verliert im Verlaufe der Entwicklung seine Eindeutigkeit. Einerseits widersetzt sich die Liebe den Interessen der Kultur, andererseits bedroht die Kultur die Liebe mit empfindlichen Einschränkungen.“4 Aus diesem Einerseits/Andererseits zieht Freud merkwürdige Schlussfolgerungen, die sich allerdings durch die jüngs- te Kulturentwicklung der spätbürgerlichen Gesellschaft nicht bestätigt finden;5 vielmehr entfaltetet sich diese „Entzweiung“, wie Freud es nennt, zu einer „Dialektik der Kultur“: das ist eine Formulierung, die Herbert Marcuse 1955 in seinem Buch Eros and Civilization einführt (und zwar in expliziter Auseinandersetzung mit Freuds Kulturtheorie)6 – also in dem Jahr, in dem das, was im bürgerlichen Zeitalter „Kultur” genannt wird, in ganz entscheidender Weise verschiebt, verän- dert, ja transformiert und revolutioniert: Es entsteht die Popkultur – nämlich der Rock ’n’ Roll, der Soul und die (britische) Pop Art.

Buchstäblich verkörpert die Popkultur die Macht der Liebe, ebenso wie die Macht der Liebe aber auch die Körper zu verzehren scheint. Und genau darin setzt sich die Dynamik einer Dialektik der Kultur fort, von der Marcuse spricht: Tatsächlich geht es um Herrschaft, die sich in konkreten sozialen Verhältnissen manifestiert; sie sind jedenfalls allein psychologisch nicht mehr zu erfassen – insofern sind auch die individuellen emotionalen Angelegenheiten mit ihren gesellschaftlichen Bedingungen zu konfron- tieren. Und seinen Ausdruck findet das nicht nur in den veränderten Sozialstrukturen wie beispielsweise der Familie, sondern in der veränderten psychischen Disposition der Subjekte: drastisch deutet sich an, dass die psychischen Kategorien selbst außer Kurs gesetzt und zu, wie Marcuse schreibt, politischen Kategorien geworden sind. Dies verfolgt Marcuse vor allem in Hinblick auf die Ersetzung des Realitätsprinzips durch ein Leistungsprinzip. Das bedeutet aber nicht nur eine mögliche Freisetzung der Libido, sondern eine Veränderung der Libido selbst – manifest wird das in den Umwälzungen der dem Komplex Liebe zugeord- neten Bildern, Begriffen und Aktivitäten, wie sie sich allgemein in der Kultur manifestieren und sedimen- tieren.

Über diese permanente Revolution des Liebesideals ebenso wie der Liebesrealität löst sich schließlich die Macht aus dem Komplex der Liebe heraus und ver- selbstständigt sich. Die Macht wird selber zur Struktur – nicht von ungefähr wird ›Macht‹ in derselben Zeit, in der sie sich in die Funktionale der Gesellschaft ein- schreibt, zur theoretischen Domäne der poststruktu- ralistischen eorie, wie sie insbesondere von Michel Foucault als Machtanalyse formuliert wird. Allerdings – und das ist bemerkenswert – findet sich bei ihm, der das Feld der Macht in Dispositive (also Apparate, Vorrichtungen, Anordnungen etc.) aufteilt, kaum et- was zur Macht der Liebe. Sehr wohl aber sind sei- ne großen emen die Sexualität, die Biopolitik, der Wahnsinn, die Gouvernementalität, die Lebenskunst … also mithin alles emen, die zum Teil sogar unmittelbar den Komplex der Liebe berühren oder ein- schließen. Doch die Liebe bildet eben kein eigen- ständiges Dispositiv mehr und bleibt zugleich den Machtstrukturen äußerlich: Im Spätkapitalismus gibt es keinen sozialen Ort mehr für ›Liebe‹, sie wird sozu- sagen ins Kulturelle abgeschoben.

In den 70er Jahren wird der Komplex Liebe zum ubiquitären Spektakel der Popkultur; doch gegen- über den gesellschaftlichen Herrschaftsverhältnissen ist die fortwährend inszenierte Macht der Liebe ohnmächtig. Genau darin bewahrt sich die Liebe aber eine emanzipatorische Kraft: als letzte Utopie des befreiten und befriedeten Daseins. Doch diese revolutionäre Möglichkeit der Liebe bleibt von der sozialen Wirklichkeit getrennt: sie wird zur solipsistischen Illusion des Kollektivs, nicht zur kollektiven Forderung der vereinzelten Subjekte.

Und je weniger der Macht der Liebe eine soziale Bedeutung zukommt, desto mehr wird sie kulturell als Ideal überhöht. In derselben Zeit, wo sich die spätbürgerliche eorie in ihrer Machtanalyse vom Komplex Liebe verabschiedet, wuchert die Liebe im Pop, geriert sich ganz postmodern in der Vervielfältigung ihrer Wunsch- und Traumbilder; die Macht der Liebe wird ziellos, richtungslos, ist plötzlich und unkontrolliert und kann Alles oder Nichts bedeuten:

„e power of love is a curious thing / make a one man weep, make another man sing / Change a hawk to a little white dove / more than a feeling that’s the power of love“, heißt es 1985 bei Huey Lewis & e News – eine Version von e Power of Love, die zu- gleich als Soundtrack des Films Back to e Future (und schon der Filmtitel ist für unser ema programmatisch zu verstehen). Im Kontrast zur Harmlosigkeit der Macht der Liebe besingt Jennifer Rush im selben Jahr The Power of Love als bedrohliche Gewalt, die manchmal furchtbar sein kann, die man sich aber in Lernprozessen aneignen kann („Sometimes I am frightened / but I’m ready to learn ’bout the power of love“). In beiden Fassungen bleibt die Macht der Liebe den Liebenden selbst merkwürdig äußerlich; sie ist Schicksal, dem die Menschen privat ebenso ausgeliefert sind wie ohnehin den allgemeinen sozialen Verhältnissen. Die Macht der Liebe ist hier jedenfalls keine Macht, über die Menschen frei oder gar freisetzend – nämlich sich selbst freisetzend – verfügen. Das als Forderung mit ästhetischen Mitteln auf- zunehmen vermochte damals nur eine Band: Frankie Goes To Hollywood veröffentlichten im Dezember 1984 eine Version von e Power Of Love, die nachgerade revolutionär verstanden werden kann – eingebettet in eine konsequent hedonistische Utopie: Welcome To e Pleasuredome.

„Love is the light / Scaring darkness away-yeah / … / Let yourself be beautiful / … / Love is like an en- ergy / Rushin’ rushin’ inside of me / … / Make love your goal / … / Love is danger, love is pleasure / Love is pure – the only treasure …“ Niemals im Zeitalter des Pop wurde die Macht der Liebe radikaler als Utopie erklärt; im Übrigen schließlich auch deshalb, weil hier – anders als bei Huey Lewis oder Jennifer Rush – die Liebe jenseits jedes kleinbürgerlichen, heterosexuellen Ideals behauptet wird, so dass selbst der lapidare Satz „I’m so in love with you“ ganz ohne echten Muff und falsches Pathos auskommt und seine Authentizität gerade in der Idee revolutionärer Romantik beweist.

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„Wie kommen wir ohne zu lügen, zu einem glücklichen Ende? … Warum führen die Gefühle, die die Welt bewegen, am Ende zu soviel Unglück, wenn die Gefühle selber doch (jedes einzelne) eologen des Glücks sind, Unerbittlich glauben sie ans Glück …“ Alexander Kluge, ‚Die Macht der Gefühle‘ (Frankfurt am Main 1984, S. 166)

Ebenfalls 1984 erscheint von Alexander Kluge das Buch ‚Die Macht der Gefühle‘ (es erscheint zu seinem gleichnamigen Film; übrigens ist dieses Jahr 1984 – in das George Orwell seinen berühmten Sciencefiction von der Macht der Liebe gegen die totalitäre Herrschaft situiert hat – auch das Todesjahr von Michel Foucault). Kluge notiert: „Die Macht der Gefühle. Die Macht gibt es wirklich, und die Gefühle gibt es auch wirklich … Ich möchte Geschichten erzählen, wieso die Gefühle nicht ohnmächtig sind.“7

– Und das sollte doch vor allem für die Liebe gelten. Nun spricht aber aus dem freundschaftlichen Beistand, den ich durch meinen Freund H. habe, eine andere Erfahrung, die vermutlich nicht nur diejenigen Teilen, die in den 80er Jahren in der Organisation oder Desorganisation ihres Gefühlslebens sozialisiert wurden: dass die Liebe gegen die Macht, ja gegen ihre eigene Macht ohnmächtig ist und bleibt. Das nicht zu akzeptieren, heißt die Macht zu verwerfen und sich zugleich auf das machtvolle Spiel der Liebe einzulassen, immer wieder: Weil die schärfste Herausforderung für die Liebe die Liebe selbst ist.8

Fussnoten:

1 Vgl. Sigmund Freud: Das Unbehagen in der Kultur. Studienausgabe Band IX, Frankfurt am Main 1997. S. 230.

2 Ebd., S. 231.

3 Vgl. ebd., S. 230.

4 Ebd., S. 232.

5 Freud argumentiert auf der Grundlage des einmal invariant gesetzten Geschlechterverhältnisses, wonach eben dieses sich kulturell dahingehend durchsetzt, dass – ebd., S. 233 – “bald die Frauen in einen Gegensatz zur Kulturströmung” treten: “Die Frauen vertreten die Interessen der Familie und des Sexuallebens; die Kulturarbeit ist immer mehr Sache der Männer geworden, stellt ihnen immer schwierigere Aufgaben, nötigt sie zu Triebsublimierungen, denen die Frauen wenig gewachsen sind.”

6 Vgl. Herbert Marcuse: Triebstruktur und Gesellschaft. Schriften Bd. 5. Springer 2004.

7Alexander Kluge: Die Macht der Gefühle. Frankfurt am Main 1984. S. 5.

8Kluge schreibt: »Die schärfste Herausforderung für das Gefühl ist der Krieg.« (Ebd., S. 5) Das ist, so wie Kluge es selber mit seiner merkwürdigen Begeisterung fürs Militärische dreht, falsch. Auch so: Love is not a battlefield.

Wieland Kiess: Liebet euren Nächsten. Eltern und Kinder im Konflikt von Armut, Verzweiflung und Alleinsein

Der Satz „Liebet Euren Nächsten“ kennzeichnet die Liebe zwischen Eltern und Kindern, das heißt, das Nahesein zwischen Kindern und Eltern, wie kein anderer Aspekt des Menschseins. Umso betroffener macht der nicht enden wollende Fluss von Meldungen zu Kindstötungen, Kindesmisshandlungen und Vernachlässigung von Kindern durch ihre leiblichen Eltern. Etwas Naturgegebenes, nämlich die Nähe zwischen Eltern und Kindern, ihre Liebe und positiven Gefühlen füreinander, ist offensichtlich den Ärmsten im Lande abhanden gekommen. Der Zusammenhang zwischen der Einsamkeit junger, besonders allein erziehender Eltern und ihrer Armut einerseits, und Gewalt gegen Kinder andererseits ist gut belegt.1 Deshalb muss die ese formuliert werden, dass wirksamen Kinderschutz nur derjenige leistet, der der Armut im Lande und der Einsamkeit und Hilflosigkeit gerade Alleinerziehender entgegenwirkt.

Hilfe muss in der Nachbarschaft, in der so ge- nannten Sozialraumorientierung, der Hilfe zur Selbsthilfe geleistet werden: Konkrete Angebote der Erziehungshilfe, der flächendeckende Ausbau von Kindertagesstätten und von wohnraumbezogener Jugendhilfe müssen unterstützt werden. Umfassende Kinderbetreuung und eine qualitativ hohe schulische Erziehung für alle müssen von der Gemeinschaft gewährleistet werden. Der Rückzug des Staates aus der Sorge für seine Ärmsten und Verlorenen ist falsch! Gerade die sozial Schwachen und die in der Gesellschaft Isolierten müssen unterstützt werden, damit sie sich langfristig wieder selbst zu helfen wissen. Alleinstehende, die nicht auf ein familiäres Netz zurückgreifen können, brauchen den Schutz des Staates.

In der Mehrzahl der Bundesländer ist die Einführung verbindlicher Vorsorgeuntersuchungen für Kinder und die Neueinführung von Vorsorgeuntersuchungen im kritischen Vorschulalter beschlossen. Die bürgerliche Freiheit bleibt dabei gewährleistet. Die angebliche Gefahr der elektronischen Bürgerakte im Sinne einer staatlichen, quasi-autoritären Überwachung ist unbegründet, wenn sich die Gemeinschaft gegen den möglichen Missbrauch von persönlichen Daten wehrt. Dies kann durch Kontrollorgane, wie Datenschutz-Beauftragte und transparente Zugangsberechtigung beziehungsweise begründeter Zugangsbeschränkung auf persönliche Daten oder die Einrichtung von soge- nannten Clearance-Stellen, erreicht werden.

Besonders allein erziehende Mütter und ihre Partner, die in ihrer Kindheit selbst misshandelt worden waren, greifen zum Äußersten und vergreifen sich an den Schwächsten, nämlich an den eigenen Kindern. Zum normalen Umgang unter Menschen gehört die Grundannahme, dass der Nächste geliebt wird, man sich ohne Misstrauen und im besten Falle mit Vertrauen begegnet.

Die Qualität der Kinderbetreuung in Deutschland muss gesichert sein, Familien müssen Unterstützung bekommen. Ein familienfreundliches Land hat alle Chancen für eine gute Zukunft. Gehört zur bürgerli- chen Gesellschaft, die sich um ihre Zukunft kümmert, die Schlagzeile vom „ordnungsgemäß verhungerten fünährigen Kind in Schwerin“, vom unbeachtet ver- hungerten und verdursteten Kleinkind im Erzgebirge und von Kevin aus Bremen, der dem drogenabhängi- gen Stiefvater zum Opfer geworden ist?

Wann ist der richtige Zeitpunkt für die Gemeinschaft, überforderte Eltern zu unterstützen und Hilfe vor Ort zu leisten? Wir alle und gerade auch staatliche Stellen müssen mehr aufbieten als Politiker im Freistaat Sachsen, die Schlagworte und Plakate mit dem Text „Sie hören Mozart und Schubert. Und das Weinen von Nebenan? Stoppt Gewalt gegen Kinder!“ verbreiten, aber gleichzeitig die finanzielle Ausstattung der Jugend- und Sozialdienste kontinuierlich reduzieren.

Schlagworte und Plakate, Medienberichte und Gruselgeschichten weisen auf ein Problem hin. Die Ursachen bekämpfen sie nicht. Den Folgen einer Politik der Armut, der mangelnden Bildung, der sich öffnenden Armutsschere und dem Verlassensein der Ärmsten, wirken sie nicht entgegen. Kindeswohl und Kindesschutz, das natürlichste Gefühl der Menschheit, die Elternliebe zum Kind und die Kinderliebe zu den Eltern, sind zunehmend gestört. Beispiele hierfür sind nicht mehr seltene Ausnahme, sondern erlebter Alltag an einer großen deutschen Universitätsklinik für Kinder und Jugendliche in Leipzig. Hier zeigt sich die Verletzlichkeit unserer Gesellschaft und schlussendlich die Verletzlichkeit der Menschen, die darin leben. Wenn konkret sowohl die Meldedaten der Geburtsregister und staatlichen Meldeämter als auch die Sozialdaten der Jugend- und Sozialämter mit den medizinischen Daten, etwa aus den gesetzlich bereits vorgeschriebenen Neugeborenen-Screening-Untersuchungen und den ärztlichen Kindervorsorgeuntersuchungen, aufeinander abgestimmt werden, kann Hilfe vor Ort geleistet werden. Dies setzt voraus, dass Jugend- und Sozialämter personell und finanziell ausreichend ausgerüstet sind, um den Familien die notwendige Hilfe leisten zu können. Die Unterstützung des Staates muss gezielt verteilt werden. Sie muss unter Auflagen und für konkret messba- re Erfolge eingesetzt werden. Eine bloße Beliebigkeit von staatlichen Alimentierungsmaßnahmen im Rahmen der Co-Finanzierung von unzähligen Vereinen, Modellprojekten und Initiativen ist falsch. Der Abbau von universellen, staatlich garantierten und finanzierten Bildungsangeboten sowie der Verzicht auf Angebote der Jugendarbeit sind falsch. Auch wenn „professionalisiert“ und „durch Profis gemanagt“, ist der Abbau von Unterstützung und Hilfe ein Abbau und ein Absturz nicht nur der Ärmsten in der Gesellschaft, sondern auch der Zukunft unseres Landes. Die Bereiche Kinderschutz, Bildung und Schule, sowie Gesundheit und Gesundheitsvorsorge müssen im staatlichen Interesse verankert sein und staatliche Aufgabe bleiben beziehungsweise werden!

Fussnoten:

1 Butterwegge (2000), Schone/Gintzel/Jordan (2003), Ziegenhain/ Fegert (2007).

Literatur:

Butterwegge. Kinderarmut in Deutschland. Campus. Frankfurt/New York, 2000

Schone/Gintzel/Jordan. Kinder in Not. Juventa. Weinheim, München, 2003

Ziegenhain/Fegert. Kindeswohlgefährdung und Vernachlässigung. Reinhardt. München, 2007

David Spenn: Solidarität als Nächstenliebe

Die Säkularisierung ist in Deutschland, Gott sei Dank, recht weit voran geschritten. Welchen Wert kann angesichts dessen der christlich geprägte Begriff der Nächstenliebe noch haben? Aus einer politökonomisch geprägten Perspektive soll im Folgenden der Frage nachgegangen werden, wie es in der heutigen Zeit um die tätige Nächstenliebe bestellt ist. Es erscheint dabei nahe liegend, die Möglichkeit oder Unmöglichkeit der Nächstenliebe unter den Begriff der Solidarität zu fassen – genauer: Solidarität der Arbeitnehmer, beziehungsweise derjenigen, die ihren Lebensunterhalt durch ihrer eigenen Köpfe und/oder Hände Arbeit bestreiten müssen.

Der Begriff der „Nächstenliebe“ der christlichen eologie ist stark normativ bzw. moralisch aufgeladen. Die Frage nach der Möglichkeit der Solidarität unter Arbeitnehmern verfügt ebenfalls über eine stark wertende Dimension. Der Begriff der Solidarität selbst soll aber im Folgenden weniger idealistisch und normativ, stattdessen stärker materialistisch und analytisch verstanden werden.

Solidarität als politökonomische Kategorie

Als Solidarität soll im Folgenden eine Praxis der gegenseitigen Unterstützung zwischen Akteuren mit ähnlicher Interessenlage bezeichnet werden. Akte der Solidarität sind kollektive Handlungen, die auf der strategischen Handlungsfähigkeit eines Kollektivs beruhen. Sie dienen dabei immer auch der Schaffung und Aufrechterhaltung dieser strategischen Handlungsfähigkeit. Der springende Punkt dabei ist, dass dieses Unterstützungsverhältnis keine wechselseitige materielle Abhängigkeit unter denjenigen begründet, die Solidarität miteinander üben. Das Gegenteil ist der Fall: kollektiv ausgeübte Solidarität ist eine notwendige Voraussetzung für die Emanzipation des Einzelnen aus wirtschaftlicher Abhängigkeit. Individualität, politökonomisch verstanden, setzt somit die Möglichkeit und tatsächliche Praxis von Solidarität voraus.

Solidarität der abhängig Beschäftigten

Bezieher von Renten und Kapitaleinkünften, also Menschen, die für das eigene materielle Überleben keine körperliche Arbeit verrichten müssen bedürfen der Solidarität untereinander nicht. Jedenfalls solange nicht, wie sie vor räuberischen Banden si- cher sind und ihnen die Arbeitnehmer nicht zu sehr auf die Pelle rücken. Manchmal, in Zeiten von Vollbeschäftigung, werden ihnen die Arbeitnehmer zu übermütig. Die fangen an zu streiken und versuchen in Tarifverhandlungen, sich auch ein Stück vom Kuchen zu sichern. Um dem Einhalt zu gebieten und den Widerstand gegen den tobenden Mob zu koordinieren, werden dann Arbeitgeberverbände gegründet. Ansonsten kommen Arbeitgeber ganz gut ohne Solidarität aus. Denn um den eigenen Profit zu ma- ximieren, bedarf es in der Regel keiner Unterstützung durch die Freunde aus dem Golfclub.1

Anders die Arbeitnehmer. Jeder Einzelne von ihnen ist darauf angewiesen, seine Arbeitskraft zu verkaufen, ohne dass er oder sie den Preis der Arbeit selbst bestimmen könnte. In der Erwerbsarbeit ist einerseits die Emanzipation des Menschen aus wirt- schaftlicher Abhängigkeit angelegt. Andererseits wird die Erwerbsarbeit immer dort zur Quelle neuer Abhängigkeiten, wo Arbeitnehmer einander auskonkurrieren und deshalb gezwungen sind, einander den Preis der eigenen Arbeit kaputt zu machen, ein- fach weil es sich ohne materielle Subsistenz schlecht leben lässt.

Keine Solidarität ohne Vollbeschäftigung

Solidarität unter Arbeitnehmern setzt Vollbeschäftigung voraus. Mit Vollbeschäftigung ist hier gemeint, dass die Zahl derjenigen in einer Gesellschaft, die einen Arbeitsplatz suchen, die Zahl der tatsächlich bestehenden Arbeitsplätze nicht soweit überschreitet, dass die Inhaber angesichts eines Heeres von Arbeitslosen erpressbar sind und deshalb ihre Konfliktfähigkeit gegenüber der Arbeitgeberseite einbüßen. Die Bestimmung der Begriffe Konfliktfähigkeit der Arbeitnehmer und Vollbeschäftigung erfolgt hier weitgehend zirkulär: Vollbeschäftigung liegt dann vor, wenn Arbeitnehmer konfliktfähig sind. Sind es die Arbeitnehmer nicht, liegt keine Vollbeschäftigung vor.2


Wo kommt die Vollbeschäftigung her?

Der Arbeitsmarkt ist – nomen est omen – bekanntermaßen kein Markt. Dennoch wird auch die Situation am sogenannten Arbeitsmarkt durch das Verhältnis von Angebot und Nachfrage bestimmt. Voraussetzung dafür, dass sich am Arbeitsmarkt so etwas wie ein Gleichgewicht einstellt, ist eine ausreichend hohe Nachfrage nach Arbeitskräften und ein nicht zu großes Angebot derselben. Das aggregierte Arbeitsangebot einer Volkswirtschaft hängt von verschiedenen Größen ab. Manche Arbeitskräfte bieten mehr Arbeit an, weil ihr Stundenlohn steigt und es für sie deshalb mehr zu holen gibt. Andere, weil ihr Lohn sinkt und sie sich und ihre Familienangehörigen ernähren müssen. Und wieder andere arbeiten deshalb, weil sie in Deutschland das Vierte Gesetz über moderne Dienstleistungen am Arbeitsmarkt, eingeführt von einer sozialdemokratische geführten Bundesregierung, dazu zwing.

Die Nachfrage nach Arbeitskräften hängt ab von den Investitionen, die Unternehmer und Staat tätigen. Unternehmer haben eigentlich keine Lust zu investieren. Reiche Menschen würden viel lieber von den Zinsen leben, wie der sprichwörtliche Lottogewinner. Doch wenn das Geld nicht auf den Bäumen wächst und es sich auch nicht von alleine vermehrt, muss man sich als Besitzender schon etwas einfallen lassen. Wenn es eine kaufkräftige Nachfrage für die entsprechenden Produkte gibt, bietet es sich an, in die Konsum- oder Investitionsgüterproduktion zu investieren. Wer in seiner Branche kein Monopolanbieter ist, muss sich dann zwar anstrengen, nicht weniger profitabel zu produzieren als andere Anbieter. Wer nicht vom Markt verschwinden will, muss den Unternehmensertrag dann immer wieder reinvestieren. Aber so bleibt das Geldwenigstens „in der Familie“. Bedingung für das Eintreten von Vollbeschäftigung

ist unter diesen Bedingungen nicht das Vorliegen das gleichgewichtigen Reallohns am Arbeitsmarkt, wie es die neoklassische eorie lehrt. Vollbeschäftigung tritt viel mehr dann ein, wenn eine ausreichend hohe Nachfrage nach Arbeitskräften vorliegt und das „Gleichgewicht“ am Arbeitsmarkt nicht durch ein zu hohes Arbeitsangebot vereitelt wird.

Kein Kapitalismus ohne Vollbeschäftigung

Wenn Menschen sich einen erwirtschafteten Überschuss nur in Form von Profit, also unter Marktbedingungen, aneignen können, wenn sie ihr Geld also investieren müssen, um es zu behalten, nennt man das Kapitalismus. Kapitalismus ist demnach nicht die Wirtschaftsordnung, von der „Kapitalisten“, also Unternehmer, insgeheim träumen. Kapitalismus ist entgegen der landläufigen Meinung ein ziemlich linkes Ding.

Viel zu links für den einen oder anderen verhinderten Monopolisten bzw. unfreiwilligen Investor. In dem Maße wie sich Gelegenheiten ergeben, das Geld statt dessen doch auf den Bäumen wachsen zu lassen, werden weniger Investitionen getätigt. Ist etwa die Verzinsung von Anleihen am Kapitalmark hoch genug, bleiben die Besitzenden auf ihrem Vermögen hocken wie die Henne auf dem Ei. Dann ist plötzlich Schluss mit dem kapitalistischen Wirtschaften.

Und erst recht mit der Nachfrage am Arbeitsmarkt. Manchmal kommen Unternehmer auch auf die Idee, die Löhne senken zu wollen. Davon profitiert zwar der einzelne Unternehmer. Aber Investitionen in Produkte, die zusätzliche Bedürfnisse befriedigen, werden dann gesamtwirtschaftlich betrachtet weniger rentabel. Denn diese Produkte können nur gekauft werden, wenn die Masseneinkommen steigen.

Ein Problem für die Arbeitnehmer. Sind es doch die Investitionen der Kapitalisten, welche ihrer Arbeitskraft erst einen Preis, und auf diese Weise einen Wert geben. Ohne Nachfrage nach Arbeitskräften keine kapitalistische Vergesellschaftung – und folglich keine kollektive oder individuelle Konfliktfähigkeit der Arbeitnehmer.

Nach der Solidarität ist vor der Solidarität

Dass der Prozess der kapitalistischen Vergesellschaftung in Deutschland zum Erliegen gekommen ist, hat weitreichende Folgen. In ei- nem sich selbst verstärkenden Prozess aus sinken- den Löhnen, sinkender Binnennachfrage, sinkender Arbeitsnachfrage und inzwischen sogar steigendem Arbeitsangebot wurde die Konfliktfähigkeit der Arbeitnehmer paralysiert.

Zwar eröffnet dies Perspektiven für solche Formen der Nächstenliebe, die in letzter Zeit stark vernachlässigt wurden. Die Almosengabe könnte ihre Renaissance erleben: Uneigennützig – rein aus bürgergesellschaftlichem Engagement und publicityträchtiger Eigenwerbung – lassen Besitzende sich dazu mo- tivieren Nicht-Besitzende bruchstückhaft an ihrem Reichtum teilzuhaben. Es ist mit einer Renaissance der Bettelorden zu rechnen. Und nicht zuletzt könnte die Gleichheit der Gotteskinder in einem einheitlichen Einkommenssteuertarif von 25% ihren Ausdruck finden.

Für die Nächstenliebe im Sinne einer Solidarität der abhängig Beschäftigten sieht es dagegen schlecht aus. Die Arbeitnehmer stehen vor der Spaltung zum ersten in die glückliche Gruppe derjenigen, welche noch einen auskömmlichen Arbeitsplatz besitzen Sie werden sich bis zum Letzten an das Leistungsprinzip klammern, um sich gegen Umverteilungsansprüche von oben und eine (gefühlte) steigende Belastung durch steuerfinanzierte Sozialtransfers nach unten ab- zusichern.

Zum zweiten kristallisiert sich eine Gruppe von Menschen heraus, die selbst bei Vollzeitarbeit kein Einkommen oberhalb des „Hartz IV“-Regelsatzes erzielen können. Sie müssen das Leistungsprinzip als eine existenzielle Bedrohung empfinden, da es ihren Ansprüchen auf sozialstaatliche Transfers im Wege steht. Für sie ist die kapitalistische Marktwirtschaft, die von marktfeindlichen Kapitalisten in ihrem eigenen Namen erfolgreich diskreditiert wurde, kein akzeptables Leitbild.

Ein gesellschaftliches Leitbild, das diesen Konflikt innerhalb der Arbeitnehmerschaft überbrücken und so deren strategische Handlungsfähigkeit wieder herstellen könnte, ist nicht in Sicht. Es wird Zeit, die Gebetsbücher wieder hervorzukramen.

Fussnoten:

1 Vor christlicher Nächstenliebe waren Reiche trotzdem zu keiner Zeit wirklich sicher.

2 Ob die Nürnberger Bundesagentur für Arbeit gerade wieder einmal rekordverdächtig niedrige Arbeitslosenzahlen verkündet, interessiert in diesem Zusammenhang nicht. Höchstens insofern, als die Zahl der zu Unrecht nicht als erwerbslos ausgewiesenen Personen bei weiter sinkenden Arbeitslosenzahlen bald die Zahl der nominell Arbeitslosen übersteigen dürfte.

Toni Kaatz-Dubberke: Das Kind ist dem Kinde ein Wolf

Weihnachten 1989 : Während man in Europa das Ende des Kalten Krieges herannahen sah, überquerte eine Organisation namens National Patriotic Front of Liberia (NPFL), unter Führung von Charles Taylor, von der Elfenbeinküste aus mit nur 150 Mann die liberianische Grenze. Was folgte, war ein 14 Jahre lang schwelender Konflikt zwischen wechselnden Fraktionen, der das Land völlig erschöpfte und die gesamte Region ins Chaos stürzte. Die Exzesse, die in dessen Verlauf vorfielen, waren der- art unbeschreiblich, dass ausländischen Beobachtern stellenweise nur noch der Begriff der „Barbarei“ einfiel, um die Ereignisse zu fassen: Plünderungen, Massenvergewaltigungen, Kannibalismus – das alles zum Teil von Minderjährigen begangen. Auf furchtbare Weise präsentierte sich der radikale Gegenentwurf zum Prinzip „Liebe Deinen Nächsten“. Vielmehr schien sich das Hobbessche Wort, wonach der Mensch dem Menschen ein Wolf sei, hier zu bewahrheiten. In einem Raum ohne Gewaltmonopol, so der englische Philosoph Thomas Hobbes, herrsche ein endloses Rachesystem, ein Krieg aller gegen alle um „Mitbewerbung, Verteidigung und Ruhm“.1

In diesem Zusammenhang ist Charles Taylor, studierter Wirtschaftswissenschaftler, als Prototyp einer Reihe von kriegerischen entrepreneurs zu sehen, die Krieg nicht als (revolutionäres) Staatsbildungsprojekt verstanden, sondern die Chance wahrnahmen,2 durch eine anhaltende Gewaltsituation Profite zu akkumu- lieren. Sie hatten erkannt, dass die Macht in der einstigen amerikanischen quasi-Kolonie nicht länger vom Willen der Großmacht abhing, sondern von der Fähigkeit, effektive Kontrolle über lokale Märkte und Handelsrouten zu erlangen. Gewalt war Mittel (zur Marktregulierung) und Ware (im Sinne von „Schutz“ ansässiger Unternehmen und Händler) zugleich. Die Warlords verstanden es, hierbei vor allem die Jugend der Region für den Krieg zu begeistern und für ihre kommerziellen Ziele zu benutzen.

Mit der Aussicht auf großzügige Entlohnung und Status wurden die Jungen und Mädchen (!) geködert. Schnell mussten diese jedoch feststellen, dass sie für ihre Dienste nicht bezahlt wurden. Waren die Kämpfer daher anfangs noch auf Plünderungen ange- wiesen, um sich zu ernähren, verselbstständigten sie sich im weiteren Verlauf des Krieges und unternahmen zunehmend Raubzüge auf eigene Rechnung. Zudem sprach sich die Aussicht auf Gewinn und Abenteuer auf den Märkten der Nachbarländer herum, auf denen das Raubgut verkauft und zusätzliche Kämpfer angelockt wurden. Eine Antwort der Kriegsherren auf das Problem stets prekärer Loyalitäten war unter anderem die Verabreichung von Betäubungsmitteln (Marihuana, Amphetamine) an die Kämpfer, um sie so in Abhängigkeit gegenüber den Kommandanten zu halten: Grausamkeit und Skrupellosigkeit im Umgang mit ihren Opfern waren die Folge. Die Warlords hatten zwar die Lust am Töten aktiviert und gefördert, waren dabei aber nicht in der Lage die einmal geschür- ten Aggressionen wirksam unter Kontrolle bringen. So sind dann auch die vorgefallenen Gewaltexzesse mit rationalen (Profit-)Motiven nicht mehr zu erklären. Vielmehr griffen hier Männlichkeits- und Kriegerkulte, die über Jahrhunderte rituell von den Poro- und Sande-Geheimgesellschaften3 vermittelt wurden, welche die Jugendlichen nun im Krieg zu verwirklichen suchten. Gewalt diente in den tra- ditionalen Strukturen dieser Kulte schon immer auch dem Zweck der Selbsterkenntnis. Freilich fan- den die Gewalterfahrungen vor dem Krieg schon statt – aber eben ritualisiert und ohne Ecstasy und Kalaschnikow. Die so genannte Moderne war mit der Geschwindigkeit einer Gewehrkugel oder eines Machetenhiebes über viele Dörfer gekommen. Vor allem die Jungen, die noch nicht die Jahre lang andauernde Initiation durchlebt hatten, zogen in der Folge mor- dend und vergewaltigend übers Land. Die zahlreich berichteten Fälle von Kannibalismus etwa sind als eine Pervertierung des rituellen „Bluttrinkens“ zu verstehen, wonach der Krieger Unverwundbarkeit erlangt. Die Einnahme von Drogen kam den jungen Kämpfern als ein Zauber vor, der sie „bullet proof“ werden ließ. Der Liberia-Konflikt war so auch Ausdruck eines Generationenkonflikts, wie er radikaler kaum vorstellbar ist, was unter aanderem die zahlreichen Morde an ehemaligen Lehrern durch ihre Schüler belegen. Der von den Kämpfern gepflegte „Kalaschnikow-lifestyle“ gab den Minderjährigen mehr Macht in die Hand als je ein Erwachsener vor ihnen hatte. Ohne Kontrolle durch militärische Strukturen konnten sie diese Macht voll ausleben, und schreckten auch vor abscheulichen Verbrechen gegen Frauen und Mädchen nicht zurück. In einem Krieg, in dem sich Armeen gegenüberstehen, kann etwa die Sexualisierung der Kämpfer noch mit Mitteln der Militärjustiz begrenzt werden, in diesem Krieg aber scheint das Gesetz des Stärkeren das einzige Regulativ gewesen zu sein. Dieser Logik konnten sich auf lange Sicht auch Menschen ohne Tötungsphantasien kaum entziehen. Die pure Angst getötet zu werden machte aus vormals Unbeteiligten „Freiwillige“ für die Kriegsfortführung. Aus der Gefahr heraus, beim Zusammenstoß mit Kämpfern als Feind identifiziert und umgebracht zu wer- den, entschied man sich für das kleinere Übel und schloss sich einer der Fraktionen an. Mit der zuneh- menden Dauer des Konflikts gingen zudem, infolge der Totalzerstörung der (Friedens-)Wirtschaft, mehr und mehr Alternativen der Beschäftigung verloren. Bis heute wird die Arbeitslosigkeit auf über 80% geschätzt. Dies ist wohl größte Hypothek des nunmehr „befriedeten“ Landes für die Zukunft: eine traumatisierte Generation junger Menschen, ohne große Chancen auf Beschäftigung und Status außerhalb der Gewalt, eine Generation desillusionierter Kinder, die die Nächstenliebe wieder ganz von vorne lernen muss.

Literatur:

1Hobbes, Thomas (1991): Leviathan. Stuttgart 1970 (Reclam- Ausgabe).

2Taylors Jahresumsatz wird auf über 70 Mio. US-$ geschätzt.

3 Hierzu eindrücklich Ellis, Stephen (1999): The Mask of Anarchy. The Destruction of Liberia and the Religious Dimension of an African Civil War. London

Andreas Karsch: Zwischen den Stühlen

Als die Hamburger Studenten Detlev Albers und Hinnerk Behlmer am 9. November 1967 bei der Investitur des neuen Rektorates ihr Transparent mit dem Slogan „Unter den Talaren – Muff von 1000 Jahren“ entrollten, wollten sie nicht nur gegen die ausgebliebene Aufarbeitung der NS-Vergangenheit protestieren. Ziele ihrer Persiflage waren die elitären Strukturen und die zur Zweifelhaftigkeit stilisierten Traditionen der Hochschulpolitik – mehr Demokratisierung durch stärkere Partizipation der Studierendenschaft war die sich daraus ergebende Anstrengung ihrer Generation. Der letzte Erfolg blieb jedoch der Alt-68er-Bundesregierung 2005 verwehrt, als einige Bundesländer vor dem Bundesverfassungsgericht gegen die verbindliche Aufnahme von verfassten Studierendenschaften im Hochschulrahmengesetz von 2002 erfolgreich klagten.

Dabei ist der Argwohn nachvollziehbar, wenn man betrachtet, welche Konsequenzen sich aus einem einfachen Zugeständnis ergeben können. Waren es doch die verfassten Studierendenschaften des Landes Mecklenburg-Vorpommerns, die in das 2002 novellierte Landeshochschulgesetz eine Institution einbringen konnten, mit derer die Hochschulleitung – das Rektorat – den Studierenden zugänglich gemacht wurde. Nicht mit Hilfe einer ständigen Interessenvertretung, sondern mittels eines vollwertigen Mitglieds der Hochschulleitung, dem studentischen Prorektor. So weit kann extracurriculares Engagement reichen.

Doch so recht zu eigen machen wollte sich keine der autonomen Hochschulen die von der rot-roten Landesregierung vorgegebene Möglichkeit. Erst die Universität Rostock nutzte mit einem Rektorwechsel die Chance, sich von einem „kompletten Rektorat“ leiten zu lassen. Knapp drei Jahre und zwei studentische Prorektoren später befindet sich diese (leider noch immer) bundesweit einzigartige Funktion weiter im Prozess der Identitätsstiftung. Dabei gestaltet sich nicht die Suche nach dem einen Bezugspunkt, sondern vielmehr die Auswahl aus der Fülle der Bezugspunkte als Dilemma.

„Wo steht der studentische Prorektor gegenüber den professoralen Rektoratsmitgliedern?“

So räumt das Landeshochschulgesetz von Mecklenburg-Vorpommern dem studentischen Prorektor zwar eine gleichgestellte Position innerhalb der Hochschulleitung ein, die Geschäftsordnung des Rektorates kann dem aber nur bedingt folgen und beschneidet die Kompetenzen aufgrund der Landeshaushaltsverordnung. Wo steht der studentische Prorektor also gegenüber den professoralen Rektoratsmitgliedern, ohne Unterschriftsberechtigung und damit institutionellen Geschäftsbereich?

Sicherlich werden die Aufgaben zu einem Großteil vom Rektor aufgrund seiner Richtlinienkompetenz vorgegeben, doch auch diese führen ihn oftmals in ein Spannungsverhältnis: Als studentischer Prorektor ist er, wie bereits erwähnt, gleichwertiges Mitglied der Hochschulleitung und steht damit für die Interessen der gesamten Hochschule ein. Anderseits wird er von der verfassten Studie rendenschaft, dem Rektor, sowie den beiden Hochschulgremien Senat und Konzil zur Wahl vorgeschlagen. Idealerweise hat er sich zuvor selbst als Vertreter studentischer Interessen engagiert.

Da hilft auch die Orientierungsprägung aus der Geschäftsordnung nur bedingt weiter, die dem studentischen Prorektor die Schaffung eines Interessenausgleichs zwischen Universität und Studierendenschaft aufgibt, aber gleichzeitig die gegenwärtige Situation, an der die Studierendenschaft krankt, nicht berücksichtigt. Wie ist denn ein Interessenausgleich zu schaffen, wenn es kein Interesse der Studierendenschaft mehr gibt?

Studentisches Engagement schwindet

Eine Unzulänglichkeit, die nicht in der Geschäftsordnung liegt, sondern in der Entwicklung der Hochschulpolitik. Seitdem der Bologna-Prozess in der Bergen-Deklaration die Schaffung eines zweistufigen Systems von Studienabschlüssen durch Arbeitsaufwand und Soll-Qualifikationen definiert hat, schwindet studentisches Engagement – ein Negativtrend, der nicht ausschließlich am Willen und an der Bereitschaft der Studierenden festzumachen ist.

Vielmehr leidet die Intensität, mit der sich die wenigen Studierenden, die sich außerhalb ihres curricularen Workloads in und für die Universität engagieren, noch um die Interessen der Studierendenschaft kümmern können. So ziehen sich die Studierendenvertreter fast automatisch aus universitären Themen und Angelegenheiten zurück, die nicht unmittelbar zu den einschlägigen Interessensgebieten der Studierendenvertretung gehören. Aber auch in den tradierten Kernaufgaben muss die studentische Interes-sensvertretung der curricularen Straffung Rechnung tragen – schließlich gilt es wieder Sitzscheine zu erwerben und häufiger für die Absicherung der Lebenshaltungskosten zu arbeiten.

Die Tendenz: Studierendenparlament und Fachschaftsräte reduzieren sich auf reaktive Netzwerke, die zwar noch immer ein Stan-ding innerhalb der Hochschule haben, sich dieses aber nur noch in verschwindend geringem Umfang nutzbar machen. An dessen Stelle tritt nun der studentische Prorektor, der nicht wie von allen Seiten angesehen als Studierendenvertretung, sondern als Hochschulvertreter den Kompromiss sucht. Einen Kompromiss, den er weniger aus seiner Selbstdefinition zieht als vielmehr durch die Menge an Einblicken und Hintergrundwissen, die er mit der Position erlangt.

Was dann erreicht wird, ist zwar oftmals eine schnelle Lösung, allerdings unter Verschiebung der wirklichen Interessen der Studierendenschaft. Bisher traten solch große Differenzen an der Universität Rostock nicht auf, aber je länger der studentische Prorektor im Amt ist und tiefer in die Hochschule eintaucht, desto weiter entfernt er sich von dem eindimensionalen Verlangen der studentischen Interessenvertreter. Dabei sei klar gesagt, dass das hier genannte eindimensionale Verlangen der Studierendenschaft keinesfalls negativ behaftet ist. Ganz im Gegenteil: Es ist positiv zu werten, denn die verfassten Studierendenschaften denken stark im Geiste der Romantik, ihre Forderungen an die Hochschule sind Moral und Ideal. Und das hat nicht etwa mit der Generation von Detlev Albers und Hinnerk Behlmer aufgehört. Nur überwältigt heute die Entwicklung der Hochschulen bedauernswerter Weise den letzten studentischen Idealismus, welcher den idealistischen Kulturraum dem realen Lebensraum Universität anzunähern versucht.

Mit zunehmender Ökonomisierung der Hochschule wird der reale Lebensraum Universität, wie sich die Studierenden ihn vor-stellen, nicht mehr existieren. Dabei gilt, je länger sich die Universitäten den strukturellen Effizienzwünschen des Landes und den Rahmenvorschriften der EU ohne Widerspruch beugen, desto dominierender werden die ökonomischen Maßstäbe, die neu angelegt und zusätzlich befördert werden. Ein Prozess, der also entgegen dem Ideal der Studierenden verläuft und sich stets dem Ideal des Unternehmens annähert.

„Entscheidungen nur noch getroffen und nicht in akademischen Gremien demokratisch erarbeitet“

Greifbar wird der Wandel, indem etliche Aufgaben und Entscheidungsbefugnisse in der Hochschulleitung konzentriert wurden, wo Entscheidungen dann nur noch getroffen und nicht wie zuvor in akademischen Gremien demokratisch erarbeitet werden. Äquivalent dazu würde die Fakultäts- oder Fachbereichsleitung als zweite Managementebene Aufgaben und Entscheidungsprozesse aus den Fakultätsgremien abziehen und sie in ihre Gesamtverantwortung eingliedern. Für die studentischen Interessenvertreter würde sich hingegen der Raum für die institutionelle Einbindung und die diskursive Dialektik deutlich verengen.

Dieser Zustand könnte sicherlich durch den studentischen Prorektor entspannt werden. Er kann aber – das hat die oben dargestellte Selbstdefinition gezeigt – kein vollwertiger Ersatz für studentische Interessenvertretung sein. Und auch wenn das Szenario für die Universität Rostock und Mecklenburg-Vorpommern weit entfernt zu sein scheint, weisen insbesondere Bundesländer wie Bayern und Baden-Württemberg – in welchen es keine im Landeshochschulgesetz verankerte verfasste Studierendenschaft gibt – den eigentlichen Mangel auf, der in der Wahrnehmung von studentischen Engagement liegt.

Leichtfertig als „softskill“ oder „Mitbestimmungsanspruch“ abgetan, sind die Bereitschaft und der Wille der Studierenden trotz Modularisierung und Workload vorhanden, die Universität abseits des Curriculums mit zugestalten und sich für die eigene Alma Mater einzusetzen. Dieses Engagement lässt sich nicht wegwischen. Wie die Evaluation der Student Services unter mehreren Universitäten sogar aufzeigte, übernehmen die in verfasster Studierendenschaft oder Fachschaftsrat organisierten Studierenden einen großen Anteil in diesem Bereich.

Also warum nicht synergetische Netzwerke schaffen und die Studierendenvertretung als ein partizipatives Managementinstrument begreifen? Mit der Funktion eines studentischen Prorektors ist man in Rostock bereits zwei Schritte weitergegangen. Dass sich dieses Amt noch etwas schwer tut bei der eigenen Identitätsfindung, ist von der Akzeptanz innerhalb der Universität Rostock abzukoppeln.

Bedenkenträger gegen dieses Amt gibt es nicht, falls es sie als geschlossen auftretende Gruppe je gegeben hat. Und auch wenn an das Amt immer höhere Erwartungen von außen gestellt werden und der eigene Ansporn, etwas zu bewegen, einen enormen Arbeits- wie Zeitdruck auslöst, so ist es nicht die Frage nach der Finanzierung oder der Regelstudienzeit, die sich für den stu-dentischen Prorektor stellt. Denn finanzielle Entschädigung und curriculare Freistellung sind durch das Amt sichergestellt. Es bleibt anhand der im Artikel dargestellten Situation lediglich die Frage, welcher Qualifikationsquerschnitt zukünftig für die Nachfolge für das Prorektorat im extracurricularen Engagement noch zu erwerben ist?

Alexander Eisenach: bin ich: kampf!1 Die Avantgarde der Tat in der hochschulpolitischen „Aktion“

Hochschulpolitisches Engagement scheidet sich – wie jedes politische Engagement – in zwei grundlegende Elemente, die sich im Idealfall zu einem ganzheitlichen Argument beziehungsweise Standpunkt verbinden. Diese Elemente sind zum einen der Diskurs, also Debatte und Parole, und zum anderen die Aktion, also Demonstration und Sitzblockade.

Dieses Verhältnis von Wort und Tat ist im Bezug auf das hochschulpolitische Engagement nachhaltig von der Studentenbewegung geprägt und gestört. Die sogenannten 68er begreifen den universitären Raum als einen gesellschaftlichen Gegenraum, der sich auf einen Wertekanon aus Marxismus, Antiimperialismus und ödipaler Faschismuskritik beruft.

Weitestgehend unverändert ging das Vokabular dieser Maximen in das über, was heute Globalisierungskritik genannt wird, ad- diert um jene Diskurse, die sich in den Neunzigern unter dem Schlagwort „Ozonloch“ und heutzutage unter dem der „Klimakatastrophe“ versammeln und subtrahiert um den intellektuellen Feminismus, welcher sich zwischen „girl-“ und „bitchpower“ sowie einer duckmäuserischen Retrofrigidität aufrieb. Sowohl Inhalte, gesellschaftliche Bedingungen als auch die die Konstitutionen der organisierten Gegnerschaft haben sich geändert: die Formsprache und Rhetorik der Aktionisten ist jedoch die gleiche geblieben.

Nahezu unverändert hingegen hält sich ein messianischer machisme, dessen Potenz die Radikalität in Wort und Tat ist. Impotent ist er in Bezug auf die Ausbildung einer eigenen Ausdrucksform. Selten krakeelend, aber fast immer belehrend, nicht immer besserwisserisch, aber oft dogmatisch reproduziert er antike Protestformen und ist dem Mantra eines Irgendwas-muss-man-doch-tun unterworfen. Irgendwas, das sich in der Schilderung drastischer Schreckensszenarien auf das moralische Unrecht der Situation und das moralische Recht des Aktionisten beruft.

In diesem Irgendwas klafft die intellektuelle Wunde der Studentenbewegung seit 40 Jahren. Wem schon damals Diskussion und Plenum nicht genug waren, der schritt zur Tat. Dass die Arena des männlichen Initiationsritus (Kinder sagen Mutprobe) eine politische war, ist vielleicht kein Zufall, aber bestimmt keine Notwendigkeit.

„Die Avantgarde schafft sich selbst (Che Guevara). Wer die knallhärtesten Taten bringt, der gibt die Richtung an.“ (Baumann, 1975)  In Baumanns an die Focustheorie angelehnter Aussage lässt sich in nuce das Selbstverständnis des Aktionisten erkennen. Die Tat legitimiert sich in sich selbst, indem sie vorgibt, endlich das zu tun, über das alle anderen noch diskutieren.

Dass der politisch-reaktionäre Burschen- schaftsstammtisch von Adenauer bis Schäuble mittlerweile niemanden mehr interessiert, beweist die Undifferenziertheit, mit der die Bilder des Vergangenen produziert und konsumiert werden. Die Labels, unter denen politisches und gesellschaftliches Bewusstsein laufen, sind in ihrer massenhaft produzierten Gleichförmigkeit und ihrem antiquierten Duktus nicht mehr als eine schlechte Werbekampagne.2

Der Tat in ihrer Diskursferne jedoch geht es höchstens noch um das Label, unter dem sie firmiert, nicht um Gehalt. Dem Inhalt der Diskussion ist sie in ihrer selbstgeschaffenen Avantgarde ohnehin voraus und überlegen. Aus der vermeintlichen Überlegenheit speist sich die belehrende Haltung, die der Aktionist seiner Umwelt gegenüber einnimmt. Da er überhaupt „etwas tut“, während alle anderen „nur jammern“, wähnt er sich moralisch per se im Recht. Da man keine Bücher lesen muss, um den Taten des Aktionisten zu folgen, gewinnt er bald die Diskurshoheit.3

Somit wird dann auch eigentlich nicht mehr diskutiert, sondern in der kruden Sprache des verstaubten Dogmas doziert. Die Beschränktheit der Parole, ihr agitierender Ton und die verknappte Belehrsamkeit offenbaren den angesprochenen Bruch zwischen Wort und Tat. Die Tat ist nicht das Produkt des Diskurses, vielmehr bestimmt sie den Diskurs, ohne selbst Teil von ihm zu sein. Rainald Goetz schreibt von seinem Verhältnis zur Avantgarde der Tat: „Die fremde Sprache erleichtert mir, paradoxerweise, den Zugang zu den Inhalten eines revolutionären Vokabulars, das mir seit meinen Oberschultagen in seiner Etiketten- und Schablonenhaftigkeit als denkfeindlich erschienen und darum zuwider war. Plötzlich durchstoße ich diesen Ekel, weil es nicht mehr um die bloße Äußerlichkeit von Benennungen geht.“ (Goetz, 1978)

Goetz, der sich selbst als denkende Avant-garde versteht, ist von der Avantgarde der Tat, die die Phrase schließlich zur Aktion macht, erotisiert. Gleich Baaders Die Knarre spricht4 wird die Phrase durch ihre Mutation zur Tat manifest und angreifbar nur im Verurteilen. Als Wort- und Sprachschablone ist sie denkfeindlich, muss in der intellektuellen Argumentation versagen. Da man mit ihr nicht argumentieren kann, fickt sie sich ins Knie, wo sie sich erklären will.

„Der vom Diskurs unverstellte Blick auf die Tat“

Aus der Haltung des gerechten Outlaws heraus kann und muss sich die Schablone (die nicht weniger eine Sprach- als eben auch eine Handlungsschablone ist) dem argumentativen Diskurs entziehen. Für den jungen Goetz ist die Sprachschablone in der fremden Sprache nicht mehr als denkfeindliche Ideologie zu erkennen. Es ermöglicht sich ihm der vom Diskurs unverstellte Blick auf die Tat, die nun rückwirkend auch das Vokabular legitimiert. Goetz selbst folgt diesem Prinzip, als er sich beim Klagenfurter Literaturpreis während der Lesung die Stirn aufritzt. Wie auch immer dieser Gestus zu deuten ist, als Tat gegen die Konvention einer literarischen Diskussion entzieht er sich dieser. Und den Text gleich mit, den er mit Blut bekräftigt, gleichsam unterschreibt, sich mit Tat und Körper für ihn verbürgt.5

Natürlich ist die „Aktion“ zur Unterstreichung von Forderungen nach Gerechtigkeit und Freiheit legitim. Aber eben nur dort, wo sie als logische Konsequenz der Forderung auftritt. Dort, wo sie belehrende Phrasendrescherei und Meinungsrezept ist, ist sie dem Diskurs gegenläufig und produziert nichts als abgekapselte Blasiertheit und Selbstbestätigung.

Dort, wo die Tat die gesellschaftliche Veränderung zu Freiheit und Gleichheit einfordert, sollte man materialistisches Denken erwarten dürfen, wenn man an zivilisatorischen Fortschritt glaubt. Daher verbietet sich die moralische Attitüde, mit der sich der Aktionist über seine Umwelt erhebt. Seinem Irgendwas-tun liegt nicht das Bedürfnis, sondern die Empörung und das Erschrecken zu Grunde. Seine Aktion als progressives Element, setzt nicht auf Verstehen, sondern auf Empathie, auf diffuses Dagegensein, auf moralische Empörung. Die Aktion, die etwas verändern will, braucht kein Weltbild und keine Ideologie. Sie braucht Verstand. Dort, wo es ihr chronisch an Verstand mangelt, agiert sie reflexartig in den Schemata vermeintlich revolutionärer Paradigmen. Darin bleibt sie Kopie des Klischees, anstatt ihre Form im konkreten eigenen Bedürfnis zu finden.

Fussnoten:

1 Aus einem von Gudrun Ensslin in Stammheim verfassten Gedicht. Hier zitiert nach Stefan Aust: Der Baader-Meinhof-Komplex, Hamburg, 1985, S.303.

2 Mit Schauder denkt der Autor an eine Kampagne, mit der man Studenten dafür gewinnen wollte, Marx’ Kapital in gemeinsamen Diskussionsrunden zu lesen. Nahezu überall begegneten einem im Laufe der Kampagne  in Pop-Art gehaltene Aufkleber oder Poster, die das Konterfei von Marx mit einem Basecap zeigten.

3 Man bedenke, wie selten Menschen auf die Straße gehen mit einer Forderung wie: Lest T.S. Elliot!

4 Andreas Baader äußert sich über die Solidaritätsaktionen der „Roten Hilfe“ mit politischen Gefangenen so: „Mit der Dokumentation ficken sich die Dokumenteure immer noch ins Knie [...] Was ist zu machen. Klar: Über den 24-Stundenfick endlich so quatschen, daß keine Seminararbeit draus wird…Die ganze Scheiße auseinanderzerren, damit mehr sie so sehen, wie wir sie sehen: I-DEN-TI-FI-KA-TION. [...] weil jede bewaffnete Aktion den Zwang der Verhältnisse dem Zwang der Ereignisse unterwirft. [...] Ich sage, unser Buch muß mindestens heißen: Die Knarre spricht.“ Hier zitiert nach Aust 1985, S.269f.

5 „Ohne Blut logisch kein Sinn. Und weil ich kein Terrorist geworden bin, deswegen kann ich bloß in mein eigenes weißes Fleisch hineinschneiden.“ Rainald Goetz: Subito. In: Peter Glaser (Hg.): Rawums. Texte zum Thema, Köln, 1984. S. 161.

Literatur:

Stefan Aust: Der Baader-Meinhof-Komplex. Hamburg, 1985.
Bommi Baumann: Wie alles anfing, München, 1975.
Rainald Goetz: Der macht seinen Weg. Privelegien. Anpassung. Widerstand. In: Kursbuch, Nr. 54 (Dezember 1978), S. 33-43.
Rainald Goetz: Subito. In: Peter Glaser (Hg.): Rawums. Texte zum Thema, Köln, 1984.

Ulrich Bröckling: “Weder dümmer noch schlauer” Ein Interview

Powision: Lieber Herr Bröckling, „studentisches Engagement“ wird in letzter Zeit intensiv in den Medien (z.B. ZEIT, Süddeutsche) diskutiert, und dessen Rückgang als Symptom einer gescheiterten Bologna-Reform verkauft. Sind Studierende tatsächlich „dümmer“1 geworden?

Bröckling: Weder dümmer noch schlauer, weder motivierter noch demotivierter. Aber sie stecken durch die veränderte Studienorganisation, die mit den Bachelor-Programmen verbunden ist, in einem anderen Zeitregime, und das macht es schwerer, sich außerhalb der Studiums zu engagieren. Ein entscheidender Unterschied zwischen dem Bachelormodell und den alten Studiengängen ist, dass die Zahl der Prüfungen enorm angestiegen ist. Zudem gehen vom ersten Semester an die Modulleistungen in die Gesamtnote ein. Das ist vermutlich die Änderung mit den nachhaltigsten Disziplinierungseffekt. In den alten Studiengängen konnte man mal in andere Fächer schnuppern, eine Zeit lang Politik machen oder seinen Liebeskummer auskurieren und hat trotzdem seine Scheine irgendwie bekommen. Die Noten spielten bis zu den Abschlussprüfungen ja keine Rolle, Hauptsache man hat am Ende die Kurve gekriegt. Diejenigen, die das wollten, hatten viel Zeit für studentisches Engagement. Wenn vom ersten Semester an alles zählt und sich gleichzeitig die Prüfungslast erhöht, muss man seine Zeit ganz anders einteilen. Einmal ein Semester lang für extracurriculare Aktivitäten auszusetzen, ist im neuen System schwieriger geworden. Es ist beispielsweise auch nicht mehr so einfach, Hilfskräfte zu finden. Gerade ehrgeizige, engagierte, motivierte Studierende überlegen sich, ob sie so ein Angebot annehmen, weil es mit den eigenen Leistungsansprüchen und mit den Anforderungen des Studiums in Konkurrenz steht und unter Umständen kollidiert.

Powision: Liegt darin nicht auch ein kalkulierendes Moment? Studentisches Engagement wird für weniger wichtig gehalten, weil durch die Klausuren dem Studium eine stärkere Bedeutung zukommt.

Bröckling: Die Studienanforderungen sind sehr viel dichter gestrickt. Hinzu kommt, dass es in vielen Studienprogrammen wenig Auswahl gibt. Man muss das vorgegebene Programm absolvieren. Diese stärkere Strukturierung verändert dann den Studienalltag. Es bleibt weniger Platz für ein Engagement neben dem Studium. Wenn beklagt wird, die Studierenden verhielten sich heute oft schülerhaft, so liegt das daran, dass sie in einem Regime stecken, das sie als Schüler behandelt und das sie zu Schülern macht.

Powision: Kann der Soft-Skill-Bereich einen Ausgleich bieten, also in dem Sinne, dass man das Studium als Projekt sieht – als „all-inclusive“ Konzept?

Bröckling: Es gibt die Tendenz, soziale oder kulturelle Aktivitäten, die innerhalb oder im Umkreis der Universität stattfinden, als Teil eines erweiterten Studienprogramms anzusehen und zum Beispiel das Mitspielen im Universitätsorchester oder das Engagement im Fachschaftsrat mit Leistungspunkten zu belohnen. Man kann das ja als Schlüsselqualifikation verkaufen, für die in den meisten Studiengängen ja auch ein fester Platz vorgesehen ist. Engagement, das vor kurzem noch extracurricular war, wird so ins Curriculum eingebunden. Man könnte darüber streiten, ob das Engagement dadurch entwertet oder aufgewertet wird. Jedenfalls ändert sich der Rahmen. Die universitären Anforderungen und Angebote strukturieren den Alltag der Studierenden auch über die Vorlesungen und Seminare hinaus. Es gibt weniger Leben außerhalb der Uni als früher.

Powision: Gab es früher auch schon diese Unterscheidung zwischen außerhalb und innerhalb der Universität?

Bröckling: Es gab, zumindest in den Universitätsstädten, kulturelle und politische Szenen, auch soziale Initiativen, die sich weitgehend aus Studierenden rekrutiert haben, und für viele war es attraktiver, sich in einer Bürgerinitiative oder einer Aktionsgruppe mitzumachen, als sich hochschulpolitisch zu engagieren. Die Hochschulgruppen waren häufig die Domäne langweiliger Politikaster gleich welcher Couleur, die sich an der Uni schon die Sporen für ihre künftige Karriere als Parteisoldaten verdienen wollten und ihre Energien dann in Geschäftsordnungsanträgen bei den Uni-VVs verausgabten. Die Erfahrungen, die man etwa in Bürgerinitiativen, Stadtteilprojekten oder Basisgruppen machen konnte, waren ganz anders. Das waren Räume, die nicht mit dem Studium, mit der Institution Universität zusammenhingen. Es ging um Konflikte, die, auch wenn es sich oft nur um „single-issue-movements“ handelte, doch eine größere Brisanz besaßen als die Zusammensetzung des nächsten Stura. Die Frage nach dem Ausmaß und den Formen studentischen Engagements lässt sich allerdings nicht nur vor dem Hintergrund einer veränderten Studienorganisation beantworten. Solche Engagements hingen immer auch von außeruniversitären Faktoren ab. Wenn soziale Bewegungen eine hohe Mobilisierungskraft entwickelten, ist auch viel Engagement in diese Bewegungen hineingeflossen. Sobald sie abflauten, hat sich das Engagement ins Private oder in die Universitäten verlagert. Momentan herrscht, so mein Eindruck, in Sachen soziale Bewegungen eher eine Flaute.

Powision: Warum?

Bröckling: (lacht) Puh, dafür gibt es viele Gründe. Erstens brauchen solche Bewegun-gen Kristallisationspunkte, an denen sich Protest entzünden kann. Beispielsweise waren die Proteste gegen den G8-Gipfel in Heiligendamm ein Ereignis, für das sich, zeitlich und räumlich, sehr gut mobilisieren und das sich auch symbolisch sehr gut besetzen ließ. Das „Besetzen“ ist hier durchaus auch wörtlich zu verstehen: Die Anti-AKW-Bewegung in den 70er und frühen 80er Jahren oder die Proteste gegen den Ausbau des Frankfurter Flughafens, aber auch Hausbesetzungen waren verbunden mit konkreten Orten, den Schauplätzen von Demos, Blockaden oder eben Besetzungsaktionen. Wenn man Wyhl, Wackersdorf oder Gorleben sagt, dann sind das mehr als Namen von Dörfern irgendwo in der deutschen Provinz – es sind Chiffren vergangener Kämpfe. Heiligendamm ist vielleicht auch so ein symbolischer Ort. Solche Kristallisationspunkte lassen sich nicht am Grünen Tisch erfinden. Das hat im hohen Maße etwas Ereignishaftes. Und auch die Gegenseite hat gelernt und aufgerüstet. Etwas anderes kommt hinzu: Soziale Bewegungen unterliegen einer Dynamik der Eskalation und Überschreitung. Sie brauchen neue Protestformen, die bloße Wiederholung des Immergleichen ist ihr Tod. Ein Problem aktueller Protestbewegungen ist vielleicht auch, dass schon verdammt viel durchexerziert worden ist. Es ist schwierig zu mobilisieren, wenn man das Gefühl nicht los wird, alles sei doch schon einmal da gewesen.

Powision: Bei einem großen politischen Moment würde sich alles wieder drehen? Und die Mobilisierungskraft des studentischen Engagements würde wiederbelebt?

Bröckling: Auch unter den Bedingungen des Bachelor-/Master-Systems befinden sich Studierende in einer biographischen Zwischenphase. Trotz des streng gestrickten Studienprogramms hat man im Vergleich zu späteren Lebensphasen mehr verfügbare Zeit. Man hat die Möglichkeit, und man wird im Studium unter Umständen geradezu genötigt, sich mit sehr grundsätzlichen Fragen intensiv auseinander zu setzen, alles Mögliche in Frage zu stellen. Man liest ja nicht nur und schreibt Klausuren oder Hausarbeiten, man diskutiert auch endlos. Um es etwas sarkastisch auszudrücken: Studierende sind in höherem Maße empörungsbereit als andere Altersgruppen. Ohne einen Kurzschluss zwischen Lebenssituation und Protestbereitschaft herstellen zu wollen, glaube ich, dass man in dieser Phase eher auf die Straße geht, als wenn man gerade eine Familie gegründet hat. Da ist der Kopf in der Regel eher voll mit anderen Dingen.

Powision: Glauben Sie, dass der Bolognaprozess an Studienorten mit geringerem vorgeschriebenen workload, die Möglichkeit auf Freizeit neben das Studium projiziert? Könnte sich da nicht das Gefühl einstellen: „Ich habe jetzt meine Texte für das Seminar gelesen. Jetzt bin ich fertig“?

Bröckling: Ich kann das nur aufgrund von subjektiven Eindrücken, von Gesprächen oder Rückmeldungen von Studierenden beantworten, die mir sagen, dass sie das Gefühl haben, sie kommen mit den Anforderungen nicht durch, weil es definitiv zu viel ist und immer die Sorge bleibt, dass es noch nicht reicht. Die meisten bestehen schon die Klausuren, aber es bleibt gar nichts übrig, als auf Lücke zu lernen. Man ist nie an einem Punkt, wo man entspannt sagen kann: „So, ich habe jetzt genug gearbeitet, Feierabend. Den Rest des Tages oder den Samstag und Sonntag, die reserviere ich für was anderes.“

Powision: Kommt es nicht auch daher, dass man dieses Ungenügen von Magister-/ Diplom-Studierenden übernommen hat? Die-se können gar nicht fertig werden, weil egal wie viel sie machen, sie immer noch das Gefühl haben, noch etwas lesen zu müssen.

Bröckling: Ich glaube, die Studierenden der alten Studiengänge drückt das Gefühl des Ungenügens etwas weniger oder in anderer Weise, weil die Erwartungen, denen sie ausgesetzt sind, weniger konkret sind. Am Ende des Studiums geben sie eine Arbeit ab und haben noch ein paar mündliche oder schriftliche Prüfungen zu absolvieren. Die sind möglicherweise ein riesiger Berg, der bei der einen oder dem anderen auch mit großen Ängsten verbunden ist Aber es sind eben nicht in jedem Semester drei oder vier Klausuren, drei oder vier Prüfungen. Das Regime Bachelor/Master ist sehr viel dichter getaktet. Die große Püfung am Ende konnte man doch vergleichsweise lange aus seinem Bewusstsein verdrängen. Das geht jetzt nicht mehr.

Powision: Gut, aus einer Perspektive, in welcher man nicht ständig „Studierender“ ist, sondern nur den Status „Student hat“…

Bröckling: Das ist vielleicht auch noch ein Punkt, über den man sprechen sollte. Wir haben bisher über politische, soziale oder kulturelle Aktivitäten gesprochen, aber nicht über ein Studium jenseits der Uni oder auch gegen die Uni, an den Dozierenden vorbei oder auch gegen das, was sie vermitteln. Ich meine Lesekreise, studentische Zeitschriftenprojekte, autonome Seminare, in de-nen man liest und schreibt und sich mit Themen auseinandersetzt, die vielleicht nahe an dem sind, was im Studium stattfindet, aber vielleicht auch in ganz andere Richtungen gehen, wo jedenfalls die Art und Weise des Diskutierens und die Auswahl der Themen anders ist als in den Lehrveranstaltungen. In politischer Hinsicht ist das vielleicht sogar der wichtigste Teil extracurricularen studentischen Engagements. Man diskutiert anders, wenn es keine Prüfungen gibt und kein Dozent da ist, der alles ohnehin besser weiß und mit man es sich nicht verderben will. In solchen Gruppen eignet man sich ein anderes Wissen an, ein Gegenwissen, das eine viel größere Wertigkeit besitzt, das sich nachhaltiger einprägt als das, was man sich in den offiziellen Seminaren aneignet. Mein Philosophiestudium beispielsweise bestand zum kleineren, unwichtigeren Teil aus den drei oder vier Seminaren, die ich damals als Nebenfachstudent absolvieren musste. Viel wichtiger war eine über sieben Semester laufende Lesegruppe, in der wir uns durch die „Dialektik der Aufklärung“ oder die „Phänomenologie des Geistes“ durchgebissen haben. Bei der „Kritik der reinen Vernunft“ sind wir schließlich abgesoffen, weil dann bei allen die Magisterarbeit nahte. Das war mein Philosophiestudium. In der politischen Gruppe, in der ich damals mitgearbeitet habe, in der wir eine Zeitschrift herausgebracht und regelmäßige Vortragsreihen organisiert haben, habe ich rückblickend mindestens so wichtige intellektuelle Anregungen und Prägungen erfahren wie in den Lehrveranstaltungen an der Uni. Um noch weiter zurückzugehen, weit vor die Zeit meiner eigenen politischen Sozialisation: In den 50er und frühen 60er Jahren waren undogmatische linke Diskurse in der Bundesrepublik absolut marginalisiert. Es gab lediglich winzige Zirkel, in denen sich bestimmte Lektüretraditionen (beispielsweise Marx) erhielten. Diese für sich genom-men völlig randständigen Gruppen haben das Wissen über die Zeit gerettet, und in ei-ner Situation wie ’68 konnte man darauf aufbauen. Man kann in jeder Zeit gemeinsam lesen, man kann fragen, man kann diskutieren. Man weiß nie, was mit dem Wissen passiert: ob es irgendwann einmal Früchte trägt. Und wenn es nur einen selbst verändert, ist das ja schon eine Menge.

Powision: Hier in Leipzig gab es ja gerade auch einen kleinen Protest. Ist dieser nicht  genau an einem solcher Art angeeignetem Wissen, einem poststrukturalistischen Wissen, gescheitert? Man wollte nicht mehr eine radikale Position beziehen, sondern diskursiv das Ganze formen.

Bröckling: Es ist die Frage, ob das ein Scheitern ist oder ob dem nicht durchaus eine realistische Situationseinschätzung zugrunde lag. Die Einschätzung, dass es im Moment wichtiger ist, die richtigen Fragen zu stellen und sich beim Stellen der Fragen nicht gleich wieder die Zügel der politischen Umsetzbarkeit anlegen zu lassen. Kurzfristig hat das wahrscheinlich keine sichtbaren Spuren hinterlassen, aber ich möchte nicht ausschließen, dass in dieser Besetzungszeit in der Gruppe etwas passiert ist, dass sich die dabei Mitdiskutierenden verändert haben. Ich fände es zynisch, das als „Scheitern“ zu bezeichnen. Was ist der Maßstab des Erfolgs, was ist der Maßstab des Scheiterns? Im Hinblick auf die aktuellen Probleme an der Universität Leipzig oder auf den Bologna-Prozess hat das vielleicht wenig gebracht. Ich würde es aber nicht als einen Misserfolg sehen, wenn Leute die richtigen Fragen stellen, ohne auf die Vermittelbarkeit möglicher Antworten zu schielen.

Powision: Also ist es (für das System) gefährlicher, Fragen statt Forderungen zu stellen?

Bröckling: Das weiß man nie vorher. Wenn die Protestierenden einen tollen Reformkatalog für die Probleme mit dem Leipziger Bachelor-Programmen aufgestellt und damit Druck auf die Uni-Leitung auszuüben versucht hätten, wäre das auch ein honoriges Ergebnis. Aber diejenigen, die sich einer solchen Erwartung verweigert und statt dessen Seminarräume besetzt und dort „Die unbedingte Universität“ von Derrida gelesen haben, waren vielleicht am Ende doch die politischeren Köpfe. Jedenfalls wenn man Politik als Widerstreit, als Organisation des Dissenses begreift und nicht als bloße Repräsentation von Interessen. Vielleicht braucht es einfach auch noch weitere solche Phasen, ähnlich der Besetzung, bis etwas anderes passieren kann oder, wenn was passieren sollte, auch die Leute da sind, die bestimmte Fehler nicht machen, weil sie vorher bestimmte Fragen gestellt haben und sich bestimmten Antworten verweigert haben.

Powision: An manchen Hochschulen, wird das Studium schon sehr massiv auf das studentische Engagement zugeschnitten. Es wird ins Curriculum integriert und dann doch wieder in einer bestimmten Form herausgenommen: An Sciences Po in Paris stimmen die Studierenden über die Projekte anderer Studierender ab um zu entscheiden, wer von der Universität Geld dafür bekommt.

Bröckling: Solche Entwicklungen gibt es hier zumindest an privaten Universitäten auch schon. Das beschreibt auch Roland Bloch in seinem Buch „Flexible Studierende“2  [Anm. d. Red.]. Man muss das wohl als Extension der Universität in Bereiche der Lebenswelt verstehen, in die sie bislang noch hineinreichte. Will man das wirklich?

Powision: Das sind ja zwei komplett unterschiedliche Arten und Weisen, die Universität zu fassen. Das eine ist der akademische Abschluss und das andere ist eine Praxisorientierung, noch nicht einmal notwendigerweise eine Industrieorientierung. Netzwerkfähigkeit wird geschult, weil das Nut-zen einbringt. Bereiten diese Hochschulen letztlich besser vor, als die „alten“ Universitäten?

Bröckling: Das kann ich nicht sagen. Die Erfahrung zeigt ja, dass die „Generation Praktikum“ nicht unbedingt bessere Chan-cen auf einen Job hat. Ich glaube nicht, dass man sich so sehr einen Kopf darüber machen sollte, welche möglichen positiven oder negativen Folgen das, was man tut und lässt, für künftige Berufschancen hat. Wenn man seiner Neugierde folgt, wenn man sich an etwas reibt und dadurch intellektuelle Funken freisetzt, dann wird man seine Sache gut machen und das ist, glaube ich, immer noch die beste Chance, auch später im Beruf klar zu kommen. Dieses Taktieren und Planen und Überlegen, dieses „was bewirkt was und was muss ich tun, damit…?“, und dieses „vernetze ich mich jetzt gut, wenn ich da hin gehe?“, das führt zu einer Art von Dauergeschäftigkeit ohne Substanz.

Powision: Der Spiegel hat gerade eine PISA-Studie mit recht simplen Kriterien für Studierende konzipiert, aber die OECD plant so etwas auf anspruchsvollerem Niveau für Studierende auch. Gleichfalls gibt es im Ranking des Centrums für Hochschulentwicklung diese Kriterien, was wichtig ist für den Standort, für die Entscheidung, hier und nicht dort zu studieren. Kann man studentisches Engagement irgendwie messen, wenn ja, sollte man diesem eine stärkere Bedeutung in den Rankings beimessen?

Bröckling: Eine Bedeutung sollte man ihm beimessen, aber ob man das nun messen muss? Es wird so viel gemessen. Was hat man davon, wenn man das misst? Das kann eigentlich ja nur aus der Perspektive von Administrationen erfolgen, die wissen wollen, wie man das Zeitmanagement, die Zeitbelastung noch effektiver machen kann. Oder es sind Soziologiestudenten, die solche Ideen aufgreifen, weil sie ein Thema für ihre Abschlussarbeit suchen…

Powision: … weil das Studium auch bilden soll, man sich aber  überwiegend auf curri-culare Anforderungen konzentriert und der Student/die Studentin, bzw. die zukünftigen Studierenden, eine Studien- und Standort-Entscheidung treffen müssen. Und in dem Moment ist es doch tatsächlich entscheidend, wenn man davon ausgeht, dass stu-dentisches Engagement ein wichtiges Kriterium ist.

Bröckling: Ich glaube, die Studierenden sind viel intelligenter, als solche Planungsüberlegungen voraussetzen. Wenn ich mich an die Auswertung der Befragung zur Studienortwahl erinnere, die an der Fakultät für Sozialwissenschaften und Philosophie im vergangenen Jahr vorgestellt wurde: Was Studierende bewegt hat, an die Universität Leipzig zu kommen, war nicht die Uni, nicht das Curriculum, nicht ein noch so originell gestricktes Bachelor- oder Masterprogramm, sondern schlichtweg die Stadt. Man bekommt hier billige und gute Wohnungen und es gibt eine interessante kulturelle und politische Szene. Das hat – zumindest in den Geistes- und Sozialwissenschaften – die Mehrzahl der angehenden Studierenden veranlasst, sich für den Studienort Leipzig zu entscheiden. Umgekehrt haben andere Standorte – ohne außeruniversitären Standortvorteil – Probleme, spannende, interessierte und motivierte Studierende zu sich zu holen. Solche Faktoren messen? Beeinflussen kann die Uni sie ohnehin nicht.

Powision: Das würde ja dann bedeuten, dass wenn man in den Rankings grundsätzlich schlecht abschneidet und die Studierenden trotzdem relativ freudig kommen, man ihnen mehr Freiraum zugestehen sollte.

Bröckling: (lacht) So klug ist keine Universität.

Powision: Herr Bröckling, wir danken Ihnen für das Gespräch.

Das Interview führte Alexander Mitterle.

Fussnoten:

1 „Die Zeit“ vom 23.04.2009: „Macht Studium dumm?“

2 Siehe Beitrag in diesem Heft.

Jeanne Bindernagel: Der Bildband zur Revolution. Nostalgie und Subversion in der Rezeption von Godards „Die Chinesin“

Zu der Zeit als die Studenten noch gegen Prüfungen waren und sich gegenseitig laut aus Manifesten vorlasen, entstand ein großartiger Film. Die Studenten rezipierten ihn, weil er von ihrem Kampf erzählte, die Presse beachtete ihn, weil er der Politischste eines Ästheten sein sollte und die Cineasten akzeptierten ihn aus der umgedrehten Argumentation heraus.

„Die Chinesin“ von Jean-Luc Godard ist in Frankreich ein Klassiker der Studentenbewegung. Seine Rezeption heute gleicht einem deutschen Schlagerabend, an dem nostalgisch etwas Verlorenes heraufbeschworen wird, von dem man nicht oft und getragen genug singen kann.

Es ist die Idee einer gewesenen Identität der Studenten, derer man sich anhand der Bilder des Films vergewissern kann, stets auf dem Weg ihrer Erneuerung. Doch im Getöse dieses vielversprechenden bunten Abends gehen die Aspekte des Films unter, welche ihn so interessant machen für die Frage, was Studenten heute aus einer prüfungsgenormten Lethargie holen könnte. Godards „Die Chinesin“ ist eine Kollage aus historischer Erzählung und ihrer ästhetischen Überwindung. Ohne Zynismus feiert er eine Zeit, die er nicht einfach so ernst nehmen kann.

Frankreichs dreckiges Geschirr

Da ist zum einen die Geschichte von einer Gruppe Studenten, die sich in eine großbürgerliche Pariser Wohnung einmieten, um dort gegen die verrotteten Zustände an ihrer Vorstadt-Uni anzulesen und ihre politischen Aktionen zu planen. Frankreich 1967 ist ein bisschen so wie dreckiges Geschirr, heißt es dort: Ein überschmiertes Blütenornament auf waschbarem Material. Um dessen Reinigung kümmern sich nun die Studenten der Nachkriegsgeneration. Sie haben genug von Entfremdung, Unterdrückung und Studieren in umgebauten Hühnerställen. Sie sehen den Imperialismus des Vietnamkrieges und kennen die Bilder der sterbenden Kinder. Sie haben genug gesehen, sie wollen handeln.

Godards Film entsteht inmitten der politischen Aktionen, zitiert die gefragten Theoretiker der Studentenbewegung und wird somit zu einem Zeitzeugnis. Nur zu gern wird er noch heute im größten Hörsaal der Université Paris X/Nanterre, Drehort und Verweis des Films, an die Wand des Plattenbaugebäudes projiziert. Dann seufzen die den Figuren gleichaltrigen Zuschauer auf und träumen sich zurück in eine Generation mit Idealen und gesellschaftlichen Zielen. Zurück in eine Ideenwelt, deren Klarheit sich in der Ordnung der Primärfarben einfangen lässt und in deren bildlicher Darstellung eine integrierende Kraft liegt. Denn wer die roten Bücher liest, stellt sich den drängenden politischen Fragen. Und so ist auch der schwarze Vorstadtstudent Teil der postbürgerlichen Avantgarde, wenn er im roten Pullover über die Bedingungen der Revolution referiert.

Am Ende der Projektion gibt es im Hörsaal eine Bereitschaft zur Tat, zur Reproduktion der Bilder, die Godard damals Nanterre zuschrieb. Damals wie heute wollen Zuschauer zu Akteuren werden. 2009 beschließt man zu streiken, denn die Doktoranden sind unterbezahlt, die Bildungsabschlüsse verlieren an Wert und das Land wird mit Sarkozy von einem Machtpolitiker regiert, der hoch motiviert die Wirtschaftskrise in seinen Traum eines neuen Kapitalismus verwandeln will.

un film en train de se faire

Doch so wie der Film von der Studentenbewegung erzählt, so erzählt er auch von der Entstehung ihrer Bilder. Ein Film im Film wird gedreht, immer wieder rücken Kameras und Szenenklappen vor Godards Objektiv, Szenen müssen wiederholt werden, die Figuren sprechen über die darstellerischen Qualitäten großer Revolutionäre. Während zur Zeit des Filmdrehs die Studenten das Sein von Bewusstsein unterscheiden wollten, verweist Godard auf das Artifizielle, das die Bedingung einer geteilten Wirklichkeit ist. Seine Studenten sind nicht das Produkt der Verhältnisse ihrer geschichtlichen Zeit, sie sind deren Produzenten. Sie lesen nicht nur Marx, sie halten ihn auch in die Kamera, damit er im Bild festgehalten, vor dem Verschwinden seiner Wirkungsmacht bewahrt werden kann. Un film en train de se faire, ein Film im Begriff sich zu erschaffen, wird die Situation den Zuschauern eingeleitet. Die Darstellung der philosophierenden, zur politischen Tat bereiten, Studenten entnimmt Godard nicht dem Frankreich von 67, er setzt sie und ihre Welt in einer Montage zwischen Eisenstein, Dokumentarfotografie und Popart zusammen. Seine Figuren tun es ihm mit dem Vietnamkrieg, den sie in ihrem Wohnzimmer zur Veranschaulichung eines Vortrags nachstellen, gleich. Erst wenn man sich seine Bilder geschaffen hat weiß man, wie man zu ihnen steht. Godards überreflexiver Umgang mit dem Medium Filmbild lässt zwar der Handlung Raum, sich zu erzählen, doch nimmt er ihr ihre Zuverlässigkeit und Eindeutigkeit. Die Figuren reagieren nicht auf eine vorgefundene Wirklichkeit, sondern sie konstruieren ihre ästhetische Realität. Sie machen sich Bildnisse, auf die sie lustvoll, kampfesbereit, im Ausdruck von Schmerz reagieren können. Ästhetik ist mehr als ein Zeitvertreib in politisch ruhigen Zeiten, sie lässt das Politische einer Zeit entstehen. Es braucht keinen rot eingebundenen Marx oder Vietnamkrieg, damit Studenten im Zuge einer nostalgischen Erinnerungskultur aufbegehren können, es braucht ihren Willen, sich ihre Zeit zu schaffen.

In Nanterre streikten die Studenten im Sommersemester 2009 über 10 Wochen lang. So wie damals, sagen manche und meinen damit vielleicht den verwaisten Campus mit den roten Fahnen wie er im Film zu sehen ist. Es ist genügend Zeit, „La Chinoise“ mal wieder anzuschauen. Am Ende des Films trifft ein Attentat der Studenten den falschen Parteifunktionär, weil man im Vorfeld kein Bild der Zielperson hatte. Die Zeit ist da, sich neue Bilder zu machen.