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Oliver Flügel-Martinsen: Welche Demokratie? Der Streit im Herzen der Demokratie

Published on 16. Dezember 2011 in Ausgabe 11: Wege aus der Demokratie? and Magazin. 0 Comments

Aufgrund kleinerer redaktioneller Fehler möchten wir im Sinne des Autors hier schon einmal die korrigierte Version des Textes zur Verfügung stellen und wünschen viel Spaß beim Lesen.

Die These einer Krise der Demokratie ist mittlerweile ein Gemeinplatz im akademischen ebenso wie im öffentlichen Diskurs. Der Begriff der Postdemokratie, vor einigen Jahren vor allem von Jacques Rancière aus einer philosophischen und von Colin Crouch aus einer stärker empirisch orientierten Perspektive ins Spiel gebracht1, scheint die äußerste Variante einer Krisendiagnose zu sein, wird durch ihn in diagnostischer Perspektive doch festgehalten, dass die Demokratie zunehmend erledigt zu sein scheint. Die Demokratie wird gegenwärtig, so hält es etwa Rancière fest, in die „Klauen der wirtschaftlichen Notwendigkeit und der rechtlichen Regel“ (Rancière, 2002: 120) geworfen. Wer kann diesem Eindruck schon widersprechen angesichts neoliberaler Politiken der Politikabwicklung, die sich selbst nach dem Schock der Finanzkrise der vergangenen Jahre weiterhin als einzig probate Mittel im professionalisierten politischen Betrieb zu behaupten vermögen? Zwar mag Kapitalismuskritik in jüngerer Zeit wieder zu einer „Modeerscheinung“ (Dörre & Lessenich & Rosa 2009, 9) geworden sein, doch das ändert nur wenig daran, dass jene wirtschaftliche Notwendigkeit sakrosankt ist, worin nicht zuletzt eine Ursache des Erlahmens demokratischer Energien liegen dürfte: Denn was eigentlich soll noch gestaltet werden können, wenn es Notwendigkeiten zu vollziehen gilt? Mit der Rede von der Postdemokratie verbindet sich aber nicht nur ein diagnostischer, sondern auch ein kritischer, auf Gestaltung bedachter Sinn: Sowohl Rancière als auch Crouch konstatieren bekanntlich nicht einfach den Zustand der Postdemokratie, sondern versuchen ihm durch eine Wiedergewinnung von Möglichkeitsräumen demokratischen Selbstregierens zu begegnen. Während Crouch dabei auf die heute eher angestaubt anmutende Variante einer Revitalisierung klassischer sozialdemokratisch und gewerkschaftlich geprägter Formen demokratischer Partizipation setzt (vgl. Crouch, 2008: Kap. 6), plädiert Rancière für ein radikaleres Projekt demokratischer Gestaltung: Für ihn geht es bei der Demokratie um nichts Geringeres als eine Umgestaltung bestehender politischer (Verteilungs-)Ordnungen im Namen der Gleichheit (vgl. Rancière, 2005: 65). Demokratie ist für ihn geradezu synonym mit dem Bemühen, bestehende institutionelle Strukturen im Namen der derjenigen umzuarbeiten, die ohne Anteil (sans part) sind. Beide beteiligen sich demnach nicht allein am Diskurs über den Zustand der Demokratie, sondern sie liefern zudem einen Beitrag zu der Kontroverse, welches Verständnis von Demokratie die kritischen und emanzipatorischen Ansprüche, die sich mit dem Kampf um demokratisches Selbstregieren immer auch verbunden haben, einzulösen im Stande sein könnte. Dieser Streit um das Verständnis von Demokratie gehört der Demokratie selbst konstitutiv an: Einer der fatalen Effekte der postdemokratischen Notwendigkeitspraxis besteht gerade darin, die Politik der Kontroverse zu entheben und sie in einen technischen Diskurs zu überführen, in dem sich keine ernsthaften Alternativen mehr bieten, sondern allenfalls verschiedene Lösungsvorschläge, die an der Elle einer ökonomischen Rationalität gemessen werden. Die Möglichkeit dieses Streits am Leben zu erhalten und darauf zu bestehen, dass er zur Demokratie selbst gehört, scheint mir heute eine der vordringlichsten Aufgaben eines kritischen Denkens der Demokratie zu sein. Er wird derzeit von zwei Seiten bedroht: Auf der einen Seite besteht, wie unlängst Alain Brossat bemerkt hat, die Gefahr, dass der herrschende politische Diskurs (jener, der sich um die wirtschaftliche Notwendigkeit bewegt), sich jedes Plädoyer, das sich auf die Demokratie stützt, einverleibt und ihm so den kritischen Stachel zieht: „Alles spielt sich so ab, als ob die Formulierung einer an die Regierung gerichteten Kritik sich nicht anders vollziehen könnte, als zu den Bedingungen der diskursiven Ordnung, die ihr Handeln fundiert und es legitimiert“ (Brossat, 2011: 82).

Unabdingbar scheint es mir dabei allerdings zu sein, sich auf der Suche nach einer emanzipatorischen Politik innerhalb des demokratischen Möglichkeitsraums zu bewegen. Hier zeigt sich die zweite Gefahr, die gegenwärtig aus einer neben dem diagnostischen und dem kritischen Verständnis von Postdemokratie dritten Verwendungsweise dieses Begriffs erwachsen könnte: Als postdemokratisch, freilich in einem erheblich anderen Sinn, scheinen sich nämlich auch Vorschläge wie diejenigen Alain Badious und Slavoj Zizeks verstehen zu lassen, die heroisch damit kokettieren, die Demokratie auf der Suche nach einer emanzipatorischen Politik möglicherweise einfach hinter sich zu lassen (Badiou, 2009 und Zizek, 2011). Badiou erneuert hierzu die platonische Demokratiekritik unter von ihm als kommunistisch (und offenbar in Abgrenzung zu demokratisch oder auch demokratisch-sozialistisch) verstandenen Vorzeichen (vgl. Badiou 2009, 23ff.): Slavoj Zizek wiederum sucht nach zeitgenössischen Formen einer Diktatur des Proletariats (vgl. Zizek, 2011: 119). Beider Überlegungen werden dabei wohl von einem Hintergrundmotiv getragen, das Badiou explizit macht: Nach seiner Auffassung ist Demokratie derart zum Emblem und damit zum Unberührbaren unserer Gegenwartsgesellschaften geworden, dass sich eine radikale Kritik, die die politisch-sozialen und intellektuellen Strukturen der Gegenwart zu demaskieren sucht, gegen die Demokratie richten muss (vgl. Badiou, 2009: 15f.).

Aus meiner Sicht ist es demgegenüber wesentlich, sich der von Brossant auf den Punkt gebrachten Problematik einer Vereinnahmung durch den herrschenden Diskurs innerhalb des demokratischen Streits um emanzipatorische Politiken, also innerhalb des demokratischen Streits um die Demokratie, zu stellen. Brossats Beobachtung, dass man sich durch ein Bekenntnis zur Demokratie möglicherweise in die Gefahr bringt, vom herrschenden politischen Diskurs und seinem Demokratieverständnis vereinnahmt zu werden vgl. Brossat, 2011: 82ff.), darf nach meinem Eindruck nicht zu der Reaktion führen, sich im kritischen Engagement selbst jenseits der Demokratie positionieren zu wollen. Meiner Position eines innerdemokratischen Ringens um eine Idee kritischer Demokratie liegen dabei Überlegungen zugrunde, die sich vielleicht am deutlichsten im politischen Denken Claude Leforts finden, wenn er darauf hinweist, dass die Demokratie – verstanden als eine Weise des Regierens, die sich gerade nicht auf Wahrheiten zu stützen vermag – eine unweigerliche Konsequenz eines durch Ungewissheit gekennzeichneten Zeitalters ist (vgl. Lefort, 1986). Aus demokratietheoretischer Perspektive ist dabei die bereits angedeutete These, dass der Demokratie die Kontroverse über ihre Gestalt unausweichlich innewohnt, von zentraler Bedeutung. Mit dieser These ist nicht einfach nur gemeint, dass sich immerzu ein Streit um die Demokratie gleichsam als Nebenfolge des Projekts demokratischen Selbstregierens ergibt. Der Deutungsstreit hat einen ungleich emphatischeren Sinn: Wie, mit erheblichen Differenzen im Detail, Denker wie der verstorbene Jacques Derrida (1994: Kap. 4) ebenso wie heute Jean-Luc Nancy (2009: 81ff.) oder auch der schon mehrfach genannte Jacques Rancière (2005: 44) nachdrücklich unterstreichen, ist die Demokratie eine grund-lose Unternehmung. Sie hat kein festes Fundament, auf das sie sich zurückführen oder aus dem sich ihre Form ableiten ließe. Und eben diese Grundlosigkeit ist nicht allein für den andauernden Streit um das angemessene Verständnis von Demokratie verantwortlich, sondern aus ihr ergibt sich auch die Möglichkeit zu einer demokratischen Weltgestaltung und damit auch emanzipatorischer Politik. Hätte die Demokratie ein Fundament, aus dem sich ein fest umrissener Zweck ableiten ließe, dann wäre es um sie von vornherein geschehen: Sie wäre nicht länger der Name für einen Streit darüber, wie wir die Welt, in der wir leben, einrichten möchten, sondern sie würde zum Synonym für ein Programm, das ohne unser gestaltendes Zutun ablaufen könnte: Sie wäre dann die Sache von Politikingenieuren, die den Ablauf des Programms zu optimieren suchen, und nicht die Angelegenheit eines vielfältigen, pluralistischen demos, der gemeinsam in der demokratischen Kontroverse darum ringt, wie die Gesellschaft beschaffen sein soll, die unseren Lebensraum bildet.

Literatur:

Badiou, A. (2009), „L’emblème démocratique“, in Agamben et al. (Hrsg.), Démocratie dans quel état?, Paris, 15-25.

Brossat, A. (2011), „„Wir Demokraten?“ Über die Schwierigkeit der Philosophen, ein politisches „Wir“ zu artikulieren“, in Heil & Hetzel & Hommrich (Hg.), Unbedingte Demokratie, Baden-Baden, 81-94.Buchstein, H. & F. Nullmeier (2006), „Einleitung: Die Postdemokratie-Debatte“, in, Forschungsjournal Neue Soziale Bewegungen, 4/2006, 16-22.

Crouch, C. (2008), Postdemokratie, Frankfurt am Main.

Derrida, J. (1994), Politiques de l’amitié, Paris.

Dörre & Lessenich & Rosa (2009), Soziologie – Kapitalismus – Kritik, Frankfurt am Main.

Lefort, C. (1986), „La question de la démocratie“, in Ders., Essais sur le politique, Paris, 17-32.

Nancy, J.-L. (2009), „Démocratie finie et infinie“, in: Agamben et al., Démocratie dans quel état?, Paris, 77-94.

Rancière, J. (2002), Das Unvernehmen, Frankfurt am Main.

Rancière, J. (2005), La haine de la démocratie, Paris.

Zizek, S. (2011), “From Democracy to Divine Violence”, in Agamben et al. , Democracy in What State?, New York, 123-149.

1 Vgl. zur begriffsgeschichtlichen Rekonstruktion und zur systematischen Einordnung des Postdemokratiediskurses den Einleitungsaufsatz von Buchstein und Nullmeier in eine der Postdemokratie gewidmete Ausgabe des Forschungsjournals Neue Soziale Bewegungen: Buchstein &Nullmeier, 2006.

Slavoj Zizek: Welcome to interesting times!

Published on 11. Dezember 2011 in Ausgabe 10: Krise. 0 Comments Tags: , , , , , .

The really practical statesman does not fit himself to existing conditions, he denounces the conditions as unfit. (G. K. Chesterton, “The Man Who Thinks Backwards”[1])

In China, so they say, if you really hate someone, the curse to fling at them is: “May you live in interesting times!” Historically, the “interesting times” have been periods of unrest, war and struggles for power in which millions of innocents suffered the consequences. Today, we are clearly approaching a new epoch of interesting times. After decades of the Welfare State, when financial cuts were limited to short periods and sustained by a promise that things would soon return to normal, we are entering a new period in which the economic crisis has become permanent, simply a way of life. Furthermore, today, crises occur at both extremes of economic life, not at the core of the productive process: ecology (natural externality) and pure financial speculation. This is why it is crucial to avoid the simple common sense solution “we have to get rid of speculators, introduce order there, and real production will go on” – the lesson of capitalism is that “unreal” speculations are the real here; if we squash them, the reality of production suffers.

 

What is also crucial here is to look at the systemic risks of today’s capitalism rather than playing the undignified game of passing the blame and making the culprits (i.e. the big companies) pay the full price for the damage they have caused. Unfortunately, during the last year’s oil spill in the Gulf of Mexico, President Obama’s condemnation of the three involved companies (BP, Transocean, and Halliburton) was equally risible in its own way. On June 8, 2010, in a (justified) outburst against BP, Obama said regarding the oil spill: “It’s BP’s problem.” The press, predictably, reacted with “No, it’s Obama’s problem now!” Both were clearly wrong: while Obama was pursuing the legalistic logic of indemnization totally inappropriate to the scale of the catastrophe, the press were focusing only on how the disaster would hurt Obama’s standing, maybe fatally undermining his chances for re-election. However, the claim that the disaster had become Obama’s problem misses the crucial underlying fact that it is indicative of a much larger problem, a problem for us all, as something which potentially shatters our commons, the natural fundamentals of our way of life. It is a problem for all of us, and nobody will resolve it for us. What is ridiculously naïve here is the idea that a private company, no matter how wealthy, could be capable of paying for the entire damage caused by a serious ecological catastrophe—it would be like demanding from the Nazis that they cover the full price of the Holocaust.

 

The search for the guilty party who should be made legally responsible for the damage is part of our legalistic frame of mind—people can (and do) sue fast food chains as if they were responsible for the clients’ obesity, and ideas circulate about slavery reparations, arguing that compensation is long overdue. This reductio ad absurdum makes it clear what is fundamentally wrong with this logic: it is not too radical, but rather insufficiently radical. The true challenge is not to collect compensation from those responsible, but to change the situation so that they will no longer be in a position to cause damage (or be pushed into activity which causes damage). What makes the focus on BP absurd is the fact that the same accident could well have happened to another company. The true culprit is not BP (although, to avoid any misunderstanding, it should be most severely punished), but the demand which pushes us towards oil production irrespective of environmental concerns. So we should start to ask basic questions about our way of life—to mobilize the public use of reason. The lesson of such ecological catastrophes is that neither the market nor the state will do the job. While market mechanisms may work up to a certain level to contain ecological damage, serious large-scale ecological catastrophes are simply out of their reach—any pseudo-scientific statistic talk about “sustainable risks” is ridiculous here.

 

Another sign for the impotence of both state and market to solve the problems of our times was the imminent financial collapse of the Greek state. During May 2010, large demonstrations in Athens and elsewhere in Greece exploded into violence after the government announced the austerity measures it will have to adopt in order to meet the EU’s conditions for the bailout needed to avoid the bankruptcy of the state. Two stories stood out during these events: the predominant Western European establishment story derided the Greeks as a corrupt, inefficient, free-spending and lazy people used to living off EU support, while the Greek Left saw the austerity measures a yet another attempt by international financial capital to dismantle the last vestiges of the Welfare State and subordinate the Greek state to its own dictates. While both stories contain a grain of truth, they are both fundamentally false. The European establishment story obscures the fact that the massive loan given to Greece will be used to repay the country’s debt to the big European banks: the true aim of the measure is to support the banks since, if the Greek state goes bankrupt, they will be seriously affected. The Leftist story bears witness yet again to the misery of the contemporary Left: there is no positive content to its protest, merely a generalized refusal to compromise in defense of the existing Welfare State.

 

The de-politicized naturalization of the crisis

And yet everyone knows that the Greek state will never and cannot ever repay the debt—in a strange gesture of collective make-believe, everyone ignores the obvious nonsense of the financial projection on which the loan is based. The irony is that the measure may nonetheless succeed in its immediate goal of stabilizing the Euro: what matters in contemporary capitalism is that agents act upon their putative beliefs about future prospects, regardless of whether they really believe in those prospects or take them seriously. This fictionalization goes hand in hand with its apparent opposite: the de-politicized naturalization of the crisis and the proposed regulatory measures. These measures are not presented as decisions grounded in political choices, but as necessities imposed by a neutral economic logic—if we want to stabilize our economy, we simply have to swallow the bitter pill. However, here again one should not miss the grain of truth in this argument: if we remain within the confines of the global capitalist system, then such measures are indeed necessary—the true utopia is not a radical change of the present system, but the idea that one can maintain a Welfare State within that system.

 

This full naturalization (or self-erasure) of ideology imposes upon us a sad but unavoidable conclusion with regard the contemporary global social dynamic: today, it is capitalism which is properly revolutionary. From technology to ideology, it has changed our entire landscape over the last few decades, while conservatives as well as social democrats have for the most part simply reacted to these changes, desperately trying to hold onto old gains. In such a constellation, the very idea of a radical social transformation may appear to us as an impossible dream. The term “impossible” however, should make us stop and think. Today, the possible and the impossible are distributed in a strange way, both simultaneously exploding into an excess. On the one hand, in the domains of personal freedoms and scientific technology, the impossible is becoming increasingly possible (or so we are told): “nothing is impossible”, we can enjoy sex in all its perverse versions; entire archives of music, films, and TV series are available for downloading; space travel is available to everyone (with the money…); we can enhance our physical and psychic abilities through interventions into the genome, right up to the techno-gnostic dream of achieving immortality by transforming our identity into a software program transferable from one piece of hardware to another… On the other hand, especially in the domain of socio-economic relations, our era sees itself as having reached the age of maturity in which, with the collapse of the Communist states, humanity has abandoned the old millenarian utopian dreams and accepted the constraints of reality (read: of capitalist socio-economic reality) with all its attendant impossibilities: You cannot … engage in collective political acts (which necessarily end in totalitarian terror), or cling to the old Welfare State (it makes you non-competitive and leads to economic crisis), or isolate yourself from the global market, and so on. (In its ideological version, ecology also adds its own list of impossibilities, in terms of so-called threshold values—no more global warming than two degrees Celsius, etc.—based on “expert opinions”).[2] Such is life in the post-political era of the naturalized economy: political decisions are as a rule presented as matters of pure economic necessity—when austerity measures are imposed, we are repeatedly told that this is simply what has to be done.

 

However, even if the general de-politicization of the economy is a crucial point here, the problem is deeper than it may appear: contemporary capitalism tends to generate situations in which rapid and large-scale interventions are needed, but the problem is that the parliamentary-democratic institutional framework does not easily allow for such interventions. Sudden financial crises, ecological catastrophes, major reorientations of the economy, all call for a body with the full authority to react quickly with the appropriate counter-measures, by-passing the niceties of interminable democratic negotiation. Recall the financial meltdown of 2008: what the much-praised “bi-partisan” response in the US effectively meant was that democracy was de facto suspended. There was no time to engage in the proper democratic procedures, and those who opposed the plan in the US Congress were quickly made to march in step with the majority. Bush, McCain, and Obama all speedily got together, explaining for the benefit of the confused that we were in a state of emergency, and things simply had to be done fast…

Likewise, the Chinese model of an extra-legal body able to impose such solutions is, in this sense, not just a way for the Communist Party to maintain control; it also fulfills a basic need of contemporary capitalism.[3] But China is no Singapore (neither, for that matter, is Singapore): it is not a stable country with an authoritarian regime that guarantees harmony and keeps capitalism under control. Every year, thousands of rebellions by workers, farmers, and minorities have to be put down by the police and the army. China is barely under control. It threatens to explode.

 

The need to re-invent (the idea of) communism

            “The animal wrests the whip from its master and whips itself

in order to become master, not knowing that it is only a

fantasy produced by a new knot in the master’s whiplash.”

(Franz Kafka)

 

These disturbing questions, which we might prefer to ignore, point towards the need to re-invent communism. How, though, to even approach this task in view of the great failure of the communist project which was the defining feature of the twentieth century? Where and how did things go wrong?

 

If the most dynamic of today’s capitalists are the Communists in power in China, is this not the ultimate sign of the global triumph of capitalism? Another sign of that triumph is the fact that the ruling ideology can afford to tolerate what appears to be the most ruthless criticism: books, newspaper investigations and TV reports abound on the companies ruthlessly polluting our environment, on the bankers who continue to receive fat bonuses while their institutions are saved by public money, on sweatshops where children are forced to work long hours, and so on. Ruthless as these denunciations may appear, what is as a rule not questioned is the liberal-democratic framework itself. The goal—explicitly stated or otherwise—is to democratize capitalism, to extend democratic control into the economy, through media pressure, parliamentary inquiries, tougher regulations, police investigations, etc. But the democratic institutional framework of the (bourgeois) state remains the sacred cow that even the most radical forms of “ethical anti-capitalism” (the World Social Forum, the altermondialiste movement) do not dare challenge.[4]

 

Here Marx’s key insight remains valid, perhaps more than ever: for Marx, the question of freedom should not be located primarily in the political sphere proper (Does a country have free elections? Are its judges independent? Is its press free from hidden pressures? Does it respect human rights?). Rather, the key to actual freedom resides in the “apolitical” network of social relations, from the market to the family. Here the change required is not political reform but a transformation of the social relations of production—which entails precisely revolutionary class struggle rather than democratic elections or any other “political” measure in the narrow sense of the term. We do not vote on who owns what, or about relations in the factory, and so on—such matters remain outside the sphere of the political, and it is illusory to expect that one will effectively change things by “extending” democracy into the economic sphere (by, say, reorganizing the banks to place them under popular control). Radical changes in this domain need to be made outside the sphere of legal “rights.” In “democratic” procedures (which, of course, can have a positive role to play), no matter how radical our anti-capitalism, solutions are sought solely through those democratic mechanisms which themselves form part of the apparatuses of the “bourgeois” state that guarantees the undisturbed reproduction of capital. In this precise sense, Badiou was right to claim that today the name of the ultimate enemy is not capitalism, empire, exploitation, or anything similar, but democracy itself. It is the “democratic illusion,” the acceptance of democratic mechanisms as providing the only framework for all possible change, which prevents any radical transformation of capitalist relations.

 

Questioning the sacred cow of democracy is even more urgent, if one comes to today’s political spaces in both Western and Eastern Europe which bear signs of a long-term reorganization of their usual coordinates. Until recently, that space was in general dominated by two main parties: a Right-of-centre party (Christian-Democratic, liberal-conservative, People’s Party, etc.) and a Left-of-centre party (socialist, social-democratic, etc.), supplemented by smaller parties addressing a narrower electorate (ecologists, liberals, etc.). What is now progressively emerging is a space occupied by, on the one hand, a party standing for global capitalism as such (usually with a degree of tolerance towards abortion, gay rights, religious and ethnic minorities, etc.), and, on the other, an increasingly strong anti-immigrant populist party (accompanied on its fringes by explicitly racist and neo-fascist groups). The exemplary case here is Poland: with the disappearance of the ex-Communists, the main parties are now the “anti-ideological” centrist liberal party of the Prime Minister Donald Tusk and the conservative Christian party of the Kaczynski brothers. Or take the example of the Tea Party movement in the US, as the American version of this Rightist populism, which is gradually emerging as the only true opposition to the liberal consensus. In Italy, Berlusconi is proof that even this ultimate opposition is not insurmountable: his Forza Italia is both the party of global capitalism and of the populist anti-immigrant tendency. In the de-politicized sphere of post-ideological administration, the only way to mobilize the electorate is to stir up fear (of immigrants, of the neighbor). To quote Gaspar Miklos Tamas, we are thus again slowly approaching a scenario in which “there is no one between the Tsar and Lenin”, i.e., in which a complex situation is reduced to a simple basic choice: community or collective, socialism or communism? Or, to put it in the well-known terms from 1968, in order for its key legacy to survive, liberalism needs the fraternal help of the radical Left.

Why the Idea and Why Communism?

 

The Left is facing the difficult task of emphasizing that we are dealing with political economy—that there is nothing “natural” in the present crisis, that the existing global economic system relies on a series of political decisions—while simultaneously acknowledging that, insofar as we remain within the capitalist system, violating its rules will indeed cause economic breakdown, since the system obeys a pseudo-natural logic of its own. So, although we are clearly entering a new phase of enhanced exploitation, facilitated by global market conditions (outsourcing, etc.), we should also bear in mind that this is not the result of an evil plot by capitalists, but an urgency imposed by the functioning of the system itself, always on the brink of financial collapse. For this reason, what is now required is not a moralizing critique of capitalism, but the full re-affirmation of the Idea of communism.

 

The Idea of communism, as elaborated by Badiou, remains a Kantian regulative idea lacking any mediation with historical reality. Badiou emphatically rejects any such mediation as a regression to an historicist evolutionism which betrays the purity of the Idea, reducing it to a positive order of Being (the Revolution conceived as a moment of the positive historical process). This Kantian mode of reference effectively allows us to characterize Badiou’s deployment of the “communist hypothesis” as a Kritik des reinen Kommunismus. As such, it invites us to repeat the passage from Kant to Hegel—to re-conceive the Idea of communism as an Idea in the Hegelian sense, that is, as an Idea which is in the process of its own actualization. The Idea that “makes itself what it is” is thus no longer a concept opposed to reality as its lifeless shadow, but one which gives reality and existence to itself.

 

Why, then, the Idea of communism? For three reasons, which echo the Lacanian triad of the I-S-R: at the Imaginary level, because it is necessary to maintain continuity with the long tradition of radical millenarian and egalitarian rebellions; at the Symbolic level, because we need to determine the precise conditions under which, in each historical epoch, the space for communism may be opened up; finally, at the level of the Real, because we must assume the harshness of what Badiou calls the eternal communist invariants (egalitarian justice, voluntarism, terror, “trust in the people”). Such an Idea of communism is clearly opposed to socialism, which is precisely not an Idea, but a vague communitarian notion applicable to all kinds of organic social bonds, from spiritualized ideas of solidarity (“we are all part of the same body”) right up to fascist corporatism. The Really Existing Socialist states were precisely that: positively existing states, whereas communism is in its very notion anti-statist.

 

Our task is thus to remain faithful to this eternal Idea of communism: to the egalitarian spirit kept alive over thousands of years in revolts and utopian dreams, in radical movements from Spartacus to Thomas Müntzer, including within the great religions (Buddhism versus Hinduism, Daoism or Legalism versus Confucianism, etc.). The problem is how to avoid the choice between radical social uprisings which end in defeat, unable to stabilize themselves in a new order, and the retreat into an ideal displaced to a domain outside social reality (for Buddhism we are all equal—in nirvana). It is here that the originality of Western thought becomes clear, particularly in its three great historical ruptures: Greek philosophy’s break with the mythical universe; Christianity’s break with the pagan universe; and modern democracy’s break with traditional authority. In each case, the egalitarian spirit is transposed into a new positive order (limited, but nonetheless actual).

 

“Now is the time for monsters”

Perhaps the most succinct characterization of the epoch which began with the First World War is the well-known phrase attributed to Gramsci: “The old world is dying away, and the new world struggles to come forth: now is the time of monsters.” Were Fascism and Stalinism not the twin monsters of the twentieth century, the one emerging out of the old world’s desperate attempts to survive, the other out of a misbegotten endeavor to build a new one? And what about the monsters we are engendering now, propelled by techno-gnostic dreams of a biogenetically controlled society? All the consequences should be drawn from this paradox: perhaps there is no direct passage to the New, at least not in the way we imagined it, and monsters emerge necessarily emerge in any attempt to force that passage.

 

One of the signs of a new rise of this monstrosity is that the ruling clases seems less and less able to rule, even in their own interests. It’s not only postmodern capitalism which is clearly running out of control and producing new monsters on its way. The US policy is definitely approaching a stage of madness, and not only in internal policy where the Tea Party proposes to fight the national debt by lowering taxes, i.e., by raising the debt (one cannoy but recall here Stalin’s well known thesis that, in the Soviet Union, the state is withering away through the strengthening of its organs, especially its organs of police repression). In foreign policy also, the spread of Western Judeo-Christian values is organized by setting conditions not for the protection, but for the expulsion of Christians. Like in Iraq there were approximately one million Christians lived under Saddam, leading exactly the same lives as other Iraqi subjects, until something weird happened to Iraqi Christians, a true catastrophy: A Christian army occupied (or liberated, if you want) Iraq, dissolved Iraq’s secular army and thus left the streets open to the Muslim fundamentalist militias to terrorize each other and the Christians. This is definitely not a clash of civilization, but a true dialogue and cooperation between the US and the Muslim fundamentalists.[5]

 

Our situation is thus the very opposite of the classical twentieth-century predicament in which the Left knew what it had to do (establish the dictatorship of the proletariat, etc.), but simply had to wait patiently for the opportunity to offer itself. Today, we do not know what we have to do, but we have to act now, because the consequences of inaction could be catastrophic. We will have to risk taking steps into the abyss of the New in totally inappropriate situations; we have to be aware of the hard problem of defining the new order any revolution will have to establish after its success. But when inaction is not an option, we have to take the risk. In short, our times can be characterized as none other than Stalin characterized the atom bomb: not for those with weak nerves.

 

Communism is today not the name of a solution, but the name of a problem: the problem of commons in all its dimensions – the commons of nature as the substance of our life, the problema of our biogenetic commons, the problema of our cultural commons (“intelectual property”), and, last but not least, directly the problema of commons as the universal space of humanity from which no one should be excluded. Whatever the solution, it will have to solve this problem.

 

[1] Available online at www.catholic-forum.com

[2] I owe this idea to Alenka Zupančič.

[3]  Did President Lula of Brazil not find himself in a similar predicament? His administration was often accused of corruption, and the real basis of this accusation was that, in order to enforce key decisions, he had to bribe the small parties on which his parliamentary majority depended.

[4] I owe this idea to Saroi Giri.

[5] I rely here on the analysis of  Ervin Hladnik-Milharcic, Ljubljana.

Johannes Kiess: Die Rationalität ziviler Sicherheitsdiskurse (Rezension)

Published on 10. Dezember 2011 in Ausgabe 10: Krise and Magazin. 0 Comments

Peter Zoche, Stefan Kaufmann und Rita Haverkamp (Hrsg.): Zivile Sicherheit. Gesellschaftliche Dimensionen gegenwärtiger Sicherheitspolitiken, Bielefeld: transcript (2011).

Das Thema Sicherheit ist alles andere als in der Krise und das zeigen auch die Beiträge dieses Sammelbandes. Egal ob Betriebswirtin oder Sozialwissenschaftler, Juristin oder Ingenieur und auch Bundesministerin Annette Schavan als Keynote-Speakerin: Innovation und „mehr Forschung“ werden in fast jedem Beitrag gefordert. Nicht zuletzt, um auf dem „Sicherheitsmarkt“ „zukunftsfähig“ zu sein (Schavan). Das klingt fast, als müsse manch einer sein wissenschaftliches Dasein rechtfertigen, was dem Charakter des Kongresses entsprungen sein mag. „Zivile Sicherheit in den sicherheitspolitischen Kern zu rücken, basiert auf einer Rationalität, aus der heraus Gefährdungen, Bedrohungen und Risiken heterogener Herkunft in einen gleichen Gefährdungskontext überführt werden“, die darin bestehe, Gefährdungen „auf die Verwundbarkeit des modernen Lebens“ zurückzuführen. Das ist das Programm, welches dem vorliegenden Sammelband vorangestellt wurde und der die Dokumentation des Kongresses „…mit Sicherheit: für Freiheit – Die gesellschaftlichen Dimensionen der Sicherheitsforschung“, veranstaltet im November 2008 vom Bundesministerium für Bildung und Forschung, darstellt.

Interessanterweise ist jene Rationalität der Zivilen Sicherheit in den wenigsten Beiträgen Gegenstand der Ausführungen. Das ist einerseits schade, weil das Versprechen des Titels nicht nur wegen der transdisziplinären Thematik und Besetzung verlockend klingt. Diese Inter- oder Transdisziplinarität bleibt damit wie so oft ein bloßes Etikett. Außerdem mangelt es einigen Beiträgen auch an dieser oder überhaupt einer (gesellschafts-)theoretischen Reflexion. Dass drei Keynotes den Auftakt bilden müssen ist im übrigen unnötig, aber wohl ebenfalls der Kongressidentität geschuldet. Andererseits ist der größere Teil der Beiträge durchaus auch ohne eine wirklich bindende Klammer lesenswert, obschon die meisten bei einem abstrakten Überblick über das Forschungsgebiet und eigene Forschungsinteresse verbleiben. Berücksichtigt man die sicherlich gewollte Heterogenität des Bandes ist das sogar ein Vorteil, denn sonst würde der inhaltliche Rahmen wohl vollends gesprengt werden. So erfährt man etwas zur Hochwasserprävention in Köln und Dresden, zu rechtlichen Regelungen der Vorratsdatenspeicherung, zur Erweiterung des Sicherheitsbegriffs, zur Sicherheitsgesellschaft selbst, zu (ökonomischen) Kosten von Sicherheit, zum Problem Kriminalitätsfurcht, usw. Insbesondere die Beiträge von Albrecht, Herschinger/ Jachtenfuchs/ Kraft-Kasack, Daase, Gusy und Kreissl sind lesenswert: allesamt aber sozialwissenschaftlicher bzw. juristischer Provenienz. Die übrigen Beiträge sind dagegen eher Anschauungsmaterial: schließlich erzählt der Band als solches und einige der „technischen“ Artikel im speziellen dem Leser/der Leserin dann doch ein wenig über die Rationalität (Ziviler) Sicherheit(sdiskurse).

Almut Wieland Karimi: „Ist der politische Wille da, werden auch die Mittel bereitgestellt, um ihn umzusetzen“

Published on 7. Dezember 2011 in Ausgabe 10: Krise and Magazin. 0 Comments

Dr. Almut Wieland-Karimi zur Frage, was die Finanzkrise für die Zukunft der UN-Friedenseinsätze bedeutet, über Alternativen zu UN-Truppen und die UN-Mission in Afghanistan.

>Wieland-Karimi promovierte in den neunziger Jahren zu Afghanistan und leitete von 2003 bis 2005 das Büro der Friedrich-Ebert-Stiftung in Kabul. Seit 2009 ist sie Direktorin des Berliner Zentrums für Internationale Friedenseinsätze (ZIF), einer Vorfeldorganisation des Auswärtigen Amtes, die für die Rekrutierung von deutschen zivilen Experten für Missionen der internationalen Organisationen, wie etwa der UN, zuständig ist.

>Powision: Sind umfangreiche Einsätze der UN und anderer internationaler Organisationen, angesichts unter Druck geratener Haushalte überhaupt noch finanzierbar?

>Wieland-Karimi: Die Krisen und Kon- flikte, die entstehen, orientieren sich natürlich nicht an den Finanzen, die zur Verfügung stehen. Aber die Finanzkrise bewirkt natürlich schon, dass den internationalen Organisationen und damit auch dem Peacekeeping weniger Mittel zur Verfügung stehen. Trotzdem ist UN-Peacekeeping im Verhältnis zu allen anderen Instrumenten, die wir kennen, um sich mit gewaltsamen Auseinandersetzungen zu beschäftigen, ein kostengünstiges Mittel. Und es gibt auch keine wirklichen Alternativen dazu, außer hohen ökonomischen und humanitären Kosten, die entstehen, wenn man die Konflikte nicht bearbeitet. Wir brauchen deshalb trotz Finanzkrise antizyklische Investitionen in die UN und die UN-Friedensmissionen. Diese These wird gerade überrollt durch die aktuelle Entwicklung im Nahen Osten, wo ganz klar ist, dass es internationale Unterstützung für diese Transformationsprozesse braucht. Ich bin sicher, dass es trotz Finanzkrise Investitionen in die Konfliktregion geben wird, weil es einfach von immanentem Interesse ist, diese Konflikte ohne Gewalt zu transformieren und weiterhin auch Nachbarstaaten zu haben, in denen es Stabilität gibt und möglichst auch einen demokratischen Prozess.

>Powision: Wie sieht es mit laufenden UN-Operationen aus? Ist da ein schrumpfendes Engagement von Deutschland oder etwa Japan zu erwarten, also den großen Beitragszahlern bei UN-Friedensmissio- nen?

>Wieland-Karimi: Da gibt es natürlich Verpflichtungen, welche die Länder schon eingegangen sind. Diese Verpflichtungen werden Staaten wie Deutschland oder Japan auch einhalten. Aber im Sudan zum Beispiel hat jetzt das Referendum stattgefunden und die UNMIS1 wird im Juli auslaufen. Dann werden die Finanzen sicherlich auch eine Rolle spielen bei der Überlegung, ob es eine Anschlussmission geben und wenn ja, ob diese nur im Süden Sudans oder auch im Norden durchgeführt wird.

>Powision: Und wie sehen Sie die Rolle der emerging powers, wie China, Brasilien und Indien, die ja inzwischen durchaus die ökonomischen Möglichkeiten hätten, sich zu beteiligen, finanziell aber noch immer kaum zu UN-Missionen beitragen?

>Wieland-Karimi: Da gibt es große Hoffnung, dass diese Länder sich stärker beteiligen werden. Die Chinesen haben ja auch schon einige konkrete Schritte unternommen, einen größeren Beitrag zu leisten. Davon versprechen sich auch diejenigen, die bis jetzt die Hauptlast tragen, also Länder aus dem Westen und Japan, dass es in Zukunft eine größere Lastenverteilung geben wird. Was in dem Zusammenhang wichtig ist zu überlegen: Es gibt einerseits die finanzielle Beteiligung der Mitgliedsstaaten und andererseits die Frage, woher die Truppen kommen. Hier ist es so, dass bestimmte Länder die Truppen stellen und andere ausschließlich finanzielle Beiträge leisten. Das ist ein – vorsichtig ausgedrückt – ungesundes Verhältnis.

>Powision: Inwiefern?

>Wieland-Karimi: Weil die Truppen vor allem aus Südasien, Indien, Pakistan, Nepal kommen und sich zum Teil über die Beiträge finanzieren. Wir hingegen bezahlen diese Truppen, haben aber keine boots on the ground, wie das so schön heißt. Wir können also kaum verfolgen, was genau vor Ort passiert und verlieren so Gestaltungsmöglichkeiten. Zudem gibt es ebenso Länder, die sich beschweren, dass immer nur südasiatische Truppen eingesetzt werden, die zum Teil gut, zum Teil aber auch weniger gut ausgebildet sind.

>Powision: Welche Alternativen gibt es denn zu kostspieligen militärischen Einsätzen?

>Wieland-Karimi: Neben den Peacekeeping-Missionen gibt es die politischen Missionen und es gibt Integrated Peacebuilding Offices. Beide Modelle funktionieren aber nicht in der sogenannten „heißen Phase“, denn Gewalt kann man nicht mit zivilen Experten unterbinden, sondern nur mit Militärs die sich zwischen rivalisierende Gruppen stellen. Aber es gibt Situationen, in denen politische Missionen eine sehr positive Rolle spielen können, beispielsweise das Integrated Peacebuilding Office in Sierra Leone.

>Powision: Wo sehen Sie die Vorteile gegenüber „traditionellen“ Blauhelm-Missionen?

>Wieland-Karimi: Der Vorteil, der auf der Hand liegt, ist natürlich die Frage der Kosten. Häufig kosten solche politischen Missionen drei bis fünf Prozent von einer Peacekeeping-Mission, die eben sehr aufwendig ist. Ich glaube aber nicht, dass man Peacekeeping-Missionen und politische Missionen gegenüber stellen kann, denn es kommt auf die Rahmenbedingungen in dem Land an, in dem eine Mission stattfinden soll. Es gibt Situationen, in denen es keine offene gewalttätige Konfrontation gibt. Dann machen politische Missionen sehr viel Sinn. Manchmal braucht man also die militärische Komponente von vornherein nicht. Aber es gibt kein Patentrezept dafür. Wenn irgend möglich, würden wir eine politische Mission bevorzugen, ohne die teure militärische Komponente, aber letztlich hängt alles von der Situation im Konfliktland ab.

„Es ist ein Mythos, dass alle Soldaten 2014 aus Afghanistan abziehen werden.“

>Powision: Wie ist das denn zum Bei- spiel mit UNAMA, also der UN-Mission in Afghanistan, die keine eigene militärische Komponente hat und mit rund 500 Millionen Euro im Jahr vergleichsweise güns- tig ist? Ist diese Mission denn überhaupt eigenständig handlungsfähig? Immerhin profitiert sie von der Präsenz anderer ausländischer Militärs.

>Wieland-Karimi: Natürlich kann UNA-MA nur deshalb eine politische Mission sein, weil die NATO mit der ISAF-Truppe vor Ort ist. Gäbe es die ISAF nicht, welche die militärische Verantwortung übernommen hat, könnte die UNAMA auch keine politische Mission sein. Da existiert eine Arbeitsteilung zwischen beiden Missionen. Was die Handlungsfähigkeit angeht, ist das eindeutig eine Herausforderung, wenn der militärische und der politische Zweig nicht unter einem Dach sind. Denn klassischerweise ist der militärische Zweig viel stärker, weil er über viel mehr Menschen, viel mehr Logistik und viel mehr finanzielle Mittel verfügt als der politische. Über diese Komponenten hinaus ist so eine militärische Mission natürlich auch mächtiger. UNAMA hat zwar ein anderes Mandat, nämlich die Koordinierung des Aufbauprozesses in Afghanistan, aber da sie für die Sicherheit vor Ort nicht selbst sorgen kann, ist sie nicht immer ein gleichberechtigter Partner mit der ISAF. Die große Herausforderung in Afghanistan ist ganz klar die Koordination zwischen den vielen internationalen Akteuren.

>Powision: Bereits jetzt ziehen Teile der ISAF ab. Braucht UNAMA, wenn die- ser Abzug einmal abgeschlossen ist, eine eigene militärische Komponente?

>Wieland-Karimi: Es gibt ja die Vorstellung, dass der Abzug bis 2014 erfolgen soll. Ich bin fest davon überzeugt, dass nicht alle Soldaten abziehen werden, sondern dass, analog zum Irak, diejenigen, die mit Trainings befasst sind, dort bleiben werden und der Schutz internationaler Einrichtungen weiter von Seiten internationaler Militärs gewährleistet wird. Ich kann mir aber nicht vorstellen, dass aus der politischen Mission UNAMA eine Peacekeeping-Mission wird. Ich kann mir eher vorstellen, dass die bisherige Arbeitsteilung weiter bestehen bleibt, nur in einem sehr viel kleineren Rahmen. Es ist ein Mythos, dass alle Soldaten 2014 aus Afghanistan abziehen werden. Das wird nicht passieren. Die ISAF wird kleiner, die UNAMA wird, unter diesem Mandat oder unter einem anderen, wohl noch eine ganze Zeit lang im Land bleiben.

>Powision: Kann die Finanzkrise trotzdem eine Chance für die zivile Lösung des Konflikts in Afghanistan sein? Wenn einige Truppensteller aus Kostengründen aus Afghanistan abrücken, könnte das nicht die Handlungsfähigkeit der UNAMA erhöhen und politische Lösungen in den Vordergrund stellen?

>Wieland-Karimi: Im Moment ist es so, dass die Kanadier abziehen, die Holländer dafür wieder zurück kommen und insgesamt die Truppenzahl trotz der Finanzkrise nicht geringer wird. Es gibt eine Planungszahl der NATO, die von der militärischen Situation vor Ort ausgeht. Dass diese Zahlen heruntergehen werden, ist eine politische Entscheidung. Ich wäre vorsichtig, ob die Finanzen tatsächlich eine so große Rolle spielen. Wenn man sich die Fälle ansieht, also Holland und Kanada, dann sind das ganz politische Diskussionen, genau wie bei uns in Deutschland. Hier steht die Frage im Mittelpunkt, ob das Militär die Situation stabilisieren kann. Ist der politische Wille da, werden auch die Mittel bereitgestellt, um diesen umzusetzen. Insgesamt glaube ich aber, dass der Höhepunkt von Friedensoperationen mit allein 120.000 Truppen im Einsatz für die UN überschritten ist. Ich kann mir nicht vorstellen, dass diese Zahlen – global gesehen – noch weiter ansteigen.

>Powision: Lassen Sie uns noch kurz über die aktuellen Ereignisse im Nahen Osten spekulieren: Können Sie sich vor- stellen, dass die UN Missionen dorthin entsendet?

>Wieland-Karimi: Das ist in der Tat sehr spekulativ. Ich könnte mir vorstellen, dass relativ viel Regionalexpertise durch die Afrikanische Union und die Arabische Liga mit einbezogen wird. Sicher wird sich auch die EU in der einen oder anderen Form beteiligen. UN-Truppen sehe ich dort keine.

>Powision: Wie ist es denn mit politischen Missionen? Die würden sich doch anbieten?

>Wieland-Karimi: Für Tunesien, die Golfstaaten oder Ägypten wären politische Missionen sinnvoll. Ich glaube aber nicht, dass das passiert. Ob politische oder militärische Mission hängt wie gesagt immer davon ab, wie die Situation vor Ort ist.

>Powision: Vielen Dank für das Gespräch.

Die Fragen stellte Toni Kaatz-Dubberke.

 

1 United Nations Missions in Sudan

Das Ziel stimmt – aber Start und Tempo sind fragwürdig

Published on 7. Dezember 2011 in Ausgabe 11: Wege aus der Demokratie? and Magazin. 0 Comments Tags: , , .

Das Ziel stimmt – aber Start und Tempo sind fragwürdig. Warum Afghanistans Entwicklung nicht gegen Demokratisierung spricht.

 von Dr. Bente Aika Scheller

Demokratisierung war eines der Versprechen, mit denen unter anderem die deutsche Politik ihre Bevölkerung von einem Einsatz in Afghanistan zu überzeugen versuchte. Partizipative Strukturen, die Befreiung der Frauen aus dem Joch überkommener Traditionen, Menschenrechte – all das stand auf der Agenda und ist über die Jahre immer stärker in den Hintergrund getreten. Zu groß ist die Enttäuschung darüber, dass vieles nicht oder nur mit großen Abstrichen erreicht werden konnte. Ist die Lehre aus dem Versagen Verzagen? Sollte mit dem Abzug 2014 politikwissenschaftlich auch die Abkehr von der Demokratisierung als Friedensstrategie eingeläutet werden?

Im Lichte der Anschläge vom 11. September 2001 wurden über Nacht Regimesturz und Systemtransformation zum Paradigma der amerikanischen Neocons. Dem konnte sich in der damaligen aufgeheizten Stimmung kaum ein Politiker verschließen. Wenn man nicht nur den Fall eines Unrechtsregimes, sondern gleichzeitig für demokratische Strukturen sorgt, so die Logik, würde die Welt ein friedlicherer Ort. Weder für die Welt noch für die beiden Länder, die hier ins Visier genommen wurden, hat sich das bewahrheitet. Sowohl im Irak als auch in Afghanistan ist der Alltag weiterhin von Gewalt und Unsicherheit geprägt. Gute Regierungsführung ist ein fernes Ziel, und der irakische Präsident Nouri al-Maliki ebenso wie in Afghanistan Präsident Hamid Karzai regieren entweder au- tokratisch oder durch Machteliten, denen es an demokratischer Legitimation fehlt. Entsprechend groß ist die Enttäuschung über die geringe Wirksamkeit der eingesetzten Mittel. Schuld an der Desillusionierung ist jedoch auch die Art, in der die Entwicklungen über Jahre dargestellt wurden. Lange Zeit hat die Bundesregierung bezüglich der Entwicklungen in Afghanistan nur über die Erfolge gesprochen – ungeachtet immer offensichtlich gegenläufiger Momente. Kein Wunder also, dass die Erkennt- nis, dass vieles nicht so läuft wie geplant, auch das Konzept der Demokratisierung in Frage stellt. Je mehr die Situation in Afghanistan sich verschlechterte, desto bestrebter war die inter- nationale Gemeinschaft, sichtbare Indikatoren einer positiven Entwicklung zu bestimmen. Ein gutes Beispiel dafür, wie hier Idee und Realität auseinanderklaffen, waren die Präsidentschafts- und Parlamentswahlen 2009 bzw. 2010.

Kein Zweifel, Wahlen sind ein essentieller Bestandteil eines demokratischen Staatswesens. Beim Lobpreis dieser beiden Wahlen jedoch beschränkte sich die internationale Gemeinschaft darauf, das pure Abhalten der Wahlen bereits als positives Zeichen zu werten. Das wurde höher bewertet als die Umstände, unter denen die Wahlen und die Stimmauszählung stattgefunden hatten.1 Die stillen Helden derweil waren die Kommissare der Wahlbeschwerdekommission (ECC). Regelmäßig hatten sie vor den Wahlen auf öffentlichen Veranstaltungen über ihre Arbeit berichtet und waren von vielen internationalen Beobachtern dafür belächelt worden. Das lag daran, dass eine Vielzahl der von ihnen angeprangerten Verstöße sich auf Belanglosigkeiten zu beziehen schienen. Kandidaten wurden mit Bußgeldern belegt, weil sie zu nah an den Wahllokalen plakatiert hatten oder aufgrund von Verfahrensfehlern von der Wahl ausgeschlossen. Für internationale Beobachter, die bereits im Vorfeld viel gravierendere Verstöße bemerkt hatten, wirkte das, als sei die Kommission ein zahnloser Tiger. In Afghanistan selbst brachten jedoch schon diese vergleichs- weise geringfügigen Vorwürfe die Beschwerdekommission in erhebliche Bedrängnis. Einige Kandidaten bedrohten und drangsalierten die afghanischen Kommissionsmitglieder. Auf Seiten afghanischer Analysten genoss das Wirken der Beschwerdekommission dagegen Respekt: „Es passiert in unserem Land selten,“ sagte eine von ihnen, „dass jemand akribisch auf die Einhaltung der Regeln pocht. Die meisten Entscheidungen werden willkürlich getroffen. Das ist das erste Mal, dass eine Institution sich pragmatisch an bestehendem Recht abarbeitet.“ Letztlich war es auf die Unbeirrbarkeit der ECC zurückzuführen, dass festgestellt wurde, dass Präsident Karzai die Mehrheit knapp verfehlt hatte. Ein zweiter Wahlgang kam nur deswegen nicht zustande, weil sein engster Rivale sich daraus zurückzog. Das offenbart ein anderes Problem der Demokratisierung in Afghanistan: Passiv gibt es ein großes und in allen Bevölkerungsschichten vor- handenes Interesse, gefragt zu werden. Obwohl klar war, dass es bei den Wahlen zu Manipulationen und Gewalt kommen würde, interessierten sich viele afghanische Bürgerinnen und Bürger für den Prozess und gaben ungeachtet der angespannten Situation ihre Stimme ab. Ganz profan zeigt sich das Interesse an Abstimmungen auch bei der Fernsehshow „Afghan Star“, einer Variante von „Deutschland sucht den Superstar“, bei der sich jedes Jahr auch die Bewohner ländlichster Regionen mit Begeisterung per SMS am Wahlentscheid beteiligen.

Schwieriger ist die aktive Seite der Politik, denn generell scheint das Interesse am Status, den ein Amt mit sich bringt, größer als die Bereitschaft, die damit einhergehende Verantwortung zu übernehmen. Verdenken kann man es den Kandidatinnen und Kandidaten nicht. Wer sich in Afghanistan öffentlich präsentiert, muss ob der labilen Sicherheitslage weiter um sein Leben fürchten. Insofern haben wenige Politiker Interesse, sich zu weit aus dem Fenster zu lehnen. Konservativen Kreisen etwas entgegenzusetzen, erfreut sich weiterhin geringer gesellschaftlicher Toleranz, was erklärt, warum in einigen Bereichen, die dem Westen besonders am Herzen liegen, deutlich mehr Zeit gebraucht wird, um diese in Afghanistan umzusetzen.

Ähnlich wie in anderen Ländern kommt erschwerend das mangelnde Vertrauen der Politiker in die eigene Bevölkerung und deren Entscheidungskompetenz hinzu. Kaum etwas hätte die verächtliche Haltung der Amtierenden gegenüber den Wählern deutlicher machen können, als es bei der Eröffnung des „Wahl-Medienzentrums“ in den Außenbezirken Kabuls geschah: Als am Buffet die Mülleimer fehlen, holte man rasch zum Ersatz Wahlurnen.2 Kritiker führen gern ins Feld, dass das Konzept der Demokratie kulturell und traditionell inkompatibel sei. Bei diesem paternalistischen Diktum wird zweierlei außer Acht gelassen. Erstens sind viele der traditionellen Machtstrukturen durch die jahrzehntelangen gewalttätigen Auseinandersetzungen zerstört oder stark beschädigt worden. Daher findet im Zuge der Demokratisierung nicht die Ersetzung funktionierender Strukturen durch dysfunktionale statt, sondern es geht darum, in einem volatilen Umfeld überhaupt verlässliche politische Strukturen zu etablieren. Zweitens basieren traditionelle Entscheidungsmechanismen in Afghanistan nicht nur auf einer starken Führungspersönlichkeit, sondern gleichermaßen auf Konsens. Shuras und Jirgas dienen nicht zuletzt dem Dialog. Sie als demokratische Mechanismen in unserem Sinne zu begreifen, führt insofern zu weit, als die Teilhabe an Entscheidungen Männern vorbehalten ist und das Prinzip der Seniorität selbst hier zu starken Beschränkungen führt. Mit einer im Durchschnitt immer jüngeren Gesellschaft – rund 45% der afghanischen Bevölkerung sind unter 15 Jahre alt – und der in der Verfassung festgeschriebenen Gleichberechtigung der Geschlechter ist dies nicht kompatibel.

Konsens und damit Inklusion als Wert ist jedoch ein nicht zu unterschätzender Anknüpfungspunkt, um den Stand der Demokratie zu stärken.

Eine Lehre aus den Zuständen in Afghanistan und Irak gleichermaßen ist, dass Demokratisierung von innen getragen werden muss. In beiden Fälle hat die internationale Gemeinschaft sich auf eine Auslandsopposition gestützt, ohne sich über Demokraten im Land selbst Gedanken zu machen, und in beiden Fällen hat sie versucht, den Fahrplan zu bestimmen, ohne sich mit den Betreffenden auf das Tempo zu einigen. Das Beispiel Afghanistan spricht also nicht für den Abschied von der Demokratie, wohl aber für eine Abkehr von dem Gedanken, dass man einen Staat von außen in die Demokratisierung drängen kann.

Dr. Bente Aika Scheller ist seit 2008 Leiterin des Landesbüros der Heinrich-Böll-Stiftung in Afghanistan.

1 siehe Wahl-blog von martine van bijlert, afghanistan analysts network. http://www.aan- afghanistan.org/index.asp?id=1345

2 http://gruenerafghane.wordpress.com/2010/07/31/die-wertschatzung-der-wahlurne/ stand: 31.07.2010

 

Torsten Preuß: Markt und Moral. Zu Adam Smiths „Theorie der ethischen Gefühle“

Published on 6. Juli 2010 in Ausgabe 5: Liebe deinen Nächsten!. 0 Comments

Adam Smith wird gemeinhin von der Ökonomie als Apologet des Egoismus gefeiert (und kritisiert). Dort liegt auch zweifellos ein Großteil seiner wissenschaftlichen Verdienste. Dort setzt aber auch die bekannteste Kritik an Smith an: Er sei (mit-)verantwortlich für die positive Sicht auf den Egoismus; ein Punkt, der zweifelsohne durch das In-Beschlag-Nehmen Smiths von zahlreichen, so genannten „Neoliberalen“ gestützt wird. Stutzig werden aber weder Kritiker Smiths noch die neuen Liberalen ob der Erkenntnis, dass Smith eine „Theorie der ethischen Gefühle“ veröffentlicht und diese während seines (akademischen) Lebens fünfmal überarbeitet hat. Im Folgenden soll deshalb geklärt werden, inwiefern Smith tatsächlich als Vertreter eines ungezügelten Egoismus verstanden werden kann.

Menschenbild

Smiths Menschenbild ist geprägt von einem unglaublichen Optimismus: Er glaubt in den Menschen einen Willen zum Zusammenleben erkennen zu können. Grundlage dieses Zusammenlebens sind dabei die menschliche Fähigkeit zu Sympathie und Empathie1 sowie das soziale Gewissen des Individuums. Andererseits besitzt der Mensch auch einen angeborenen Egoismus, welcher ihm ein Überleben in der Gemeinschaft erst ermöglicht.2 Beide Eigenschaften glaubt Smith durch Beobachtung seiner selbst fest- gestellt und bestätigt. Da diese Eigenschaften für ihn feststehen, glaubt er, dass Menschen zunächst keinen großen regelnden Rahmen brauchen: Selbst ein „Rohling“3 wird sich im Zweifel seiner moralischen Grundlagen bewusst und findet so zurück auf den rechten Weg. Festzuhalten bleibt, dass das wollende Zusammenleben wie das soziale Miteinander insgesamt für Smith die Grundlage des ökonomischen Erfolges einer Gesellschaft bilden.

Egoisten in einer Gesellschaft?

Wie leben Menschen als geborene Egoisten nun aber zusammen? Für Smith bietet Gesellschaft zunächst jedem Menschen Vorteile, da diese hilft, Bedürfnisse zu befriedigen. Denn: Soziale Ordnung ist in einer menschlichen Gemeinschaft das Ergebnis eines Prozesses von intendierten Handlungen. Diese können jedoch eine Vielzahl von unintendierten Folgen nach sich ziehen. Beispielhaft hierfür soll auf die freie Ordnung des Marktes als einem Teil der Gesellschaft verwiesen werden, die für Smith kein Ergebnis eines bewussten und absichtsvollen Handelns ist, sondern genau aus den privaten, durchaus egoistischen Interessen der einzelnen Marktteilnehmer entsteht.4 Wichtig ist hier jedoch, dass nicht der priva- te Egoismus allein Antrieb für die Bildung einer sozi- alen Ordnung ist (wie dies für viele „Neoliberale“ an dieser Stelle herauszulesen ist), sondern dass diesem Egoismus klare Schranken – durch zwischenmenschliches Vertrauen und Vertrauen auf die Gesetze des Staates – gesetzt werden. Die dem Menschen angeborene Sympathie gegenüber seinen Mitbürgern (denn der Mensch ist ja für Smith grundsätzlich ein gutes Wesen!), ermöglicht es ihm dann erst, mit anderen Menschen zu kooperieren. Der pure Egoismus allein würde dies sicher nicht möglich machen.

Da ich aber selbst auf dem Markt nicht nur meine eigene Interessen verfolge, sondern mich zudem auch noch in meinen Gegenüber versetzen muss5, lässt sich spätestens hier die Frage stellen, wieso Smith als Vordenker des heutigen Individualismus und Egoismus betrachtet wird.

Sozialisation und Gewissen

Nicht allein der Markt kann als Indiz für diese Frage gelten. Smiths theoretisches Programm umfasst noch mehr Beispiele, die Zweifel am Egoismus aufkommen lassen. So erfolgen Sozialisation, Charakterbildung und Erziehung durch die Gesellschaft.6 Diese sollen der Spiegel für das eigene Handeln sein, indem der Mensch jederzeit prüfen kann, ob er (zumindest in den Augen der Anderen) moralisch richtig handelt. Das heißt übersetzt, dass der Mensch für Smith erst durch die (positive) Erfahrung des Zusammenlebens mit anderen Menschen zum Menschen als soziales Wesen „konstruiert“ wird.7 Der Mensch ist für Smith also einerseits das lernende Wesen, welches andererseits schon mit gewissen moralischen Grundlagen ausgestattet ist, das ihm den Zugang zur sozialen Gemeinschaft erst ermöglicht. Man kann also überspitzt behaupten, Sozialisation und angeborenes moralisches Gefühl befinden sich im Menschen auf einem „inneren Markt“ und sollen auf diesem zu einem „perfekten Marktgleichgewicht“ kommen.

Es sei hier bemerkt, dass Smith (in bewusster Abgrenzung zu seinem Zeitgenossen Mandeville – publicvices, privatebenefififits) davonüberzeugt ist, dass das moralisch richtige Handeln dem Menschen tatsächlich ein echtes inneres Bedürfnis ist und er nicht bloß moralisch richtig handelt, um mit diesem Verhalten das Lob oder die Anerkennung anderer Menschen zu bekommen.8

Da Smith aber nicht nur der individuellen Sozialisation und Moral vertraut, gibt er dem Menschen noch eine weitere Eigenschaft mit. Smith meint, der Mensch besitze etwas, was er den inneren Richter9 (wir würden heute sagen: das „soziale“ Gewissen) nennt und welches dem Individuum hilft, moralisch fragwürdige Handlungen zu identifizieren. Smith behauptet, dass Menschen sich im Verlauf ihrer Handlungen in zwei Personen teilen: in diejenige, die handelt und in diejenige, die urteilt.10 Dies ermöglicht Menschen nach Smith, selbst bei moralisch fragwürdigem Verhalten (was für Smith selten genug vor- kommt), auf dem rechten Weg der Tugend zu blei- ben – denn es quält, solange für Fehlverhalten keine Reue gezeigt wird11, genau dieses Gewissen. Nur eine Ausnahme lässt Smith zu: Es könnte Menschen geben, die über kein Gewissen verfügen; diesen Menschen ist jedoch auch sonst nicht mehr zu helfen.

Eine solche Konstruktion des Gewissens findet sich in ähnlicher Weise übrigens auch bei John Stuart Mill und des Deutschen Lieblingsphilosophen wieder: bei Kant und seinem kategorischen Imperativ! Und weder dessen Ideen noch der innere Richter Smiths lassen sich so recht mit einem ungezügelten Egoismus vereinbaren, da das Gewissen bei genau diesem Verhalten zuschlagen würde. Gleichzeitig bietet diese Konstruktion des menschlichen Gewissens den Vorteil, keinen (strafenden) Gott mehr zu brauchen, der für (moralische) Ordnung innerhalb der Gemeinschaft in früheren Zeiten notwendig war. Das heißt zwar nicht, dass Gott tot ist (Nietzsche), aber er wird nur noch gebraucht, um den Menschen ein gewisses Seelenheil zu verschaffen. Die moralische Ordnung selbst kommt jedoch für Smith ohne eine transzendentale Begründung aus.

Staat, Markt und Gesellschaft

Wenn Smith also für Egoismus nicht herhalten kann, dann vielleicht als Begründer der Idee des freien Marktes? Auch hier sind die Belege äußerst dürftig. Neben einer eher empirischen Studie des britischen Handels (Smith war unter anderem „nebenberuflich“ Zollkommissar in Schottland), enthalten seine Schriften wenig, was die Forderung nach einem ungezügelten Markt stützen würde. Vielmehr soll der Staat bestimmte Bereiche der Gesellschaft unbedingt in eigener Regie verantworten. Zu den zahlreichen Punkten, die Smith detailliert aufführt, zählt Smith die Bereitstellung von Sicherheitsleistungen nach Innen und nach Außen, die Schaffung und anschlie- ßende Garantie eines gerechten und nachvollziehbaren Gerichtswesens und eine für die Mitgliedern des jeweiligen Gemeinwesens frei zugängliche Bildung als essentielle Staatsaufgaben.12 Dies kann nur durch den Staat erfolgen, weil dieser nicht den privaten Nutzenkalkülen unterworfen ist.

Interessant sind für die gegenwärtigen Diskussionen sicher Smiths Ausführungen zum Bildungswesen; deswegen sollen sie hier kurz erwähnt werden: Bildung ist Staatsaufgabe, auch wenn Smith dabei das Problem zu sehen glaubt, dass Lehrende mit fester staatlicher Pension sich nicht veranlasst sehen könnten, die selben guten Leistungen zu erbringen, wie ein nach seiner Leistung bezahlter Lehrer. Jedoch kann nur der Staat dafür sorgen, dass die Bürger ein gewisses Niveau an Bildung erhalten; weiterhin hängt die Leistungsbewertung eines Lehrers stark von sub- jektiven Vorstellungen ab und würde leistungsgerechte Bezahlung erschweren. Und schlussendlich ermöglicht erst Bildung den Bürgern, ihre Freiheit zu nutzen und an einer (demokratischen) Gesellschaft partizipieren zu können. 13

Fussnoten:

1 Smith 2004, S.2.

2 Vergleiche grundsätzlich Smith 2004, S.1: „Mag man den Menschen für noch so egoistisch halten, es liegen doch offenbar gewisse Prinzipien in seiner Natur, die ihn dazu bestimmen, an dem Schicksal anderer Anteil zu nehmen, und die ihm selbst die Glückseligkeit dieser anderen zum Bedürfnis machen, obgleich er keinen anderen Vorteil daraus zieht, als das Vergnügen, Zeuge davon zu sein.“

3 Smith 2004, S.2.

4 Smith 1978, S.17: “Dagegen ist der Mensch fast immer auf Hilfe angewiesen, wobei er jedoch kaum erwarten kann, dass er sie allein durch das Wohlwollen der Mitmenschen erhalten wird. Er wird sein Ziel wahrscheinlich viel eher erreichen, wenn er deren Eigenliebe zu seinen Gunsten zu nutzen versteht, indem er Ihnen zeigt, dass es in ihrem eigenen Interesse liegt, das für ihn zu tun, was er von ihnen wünscht. [...] Nicht vom Wohlwollen des Metzgers, Brauers oder Bäckers erwarten wir das, was wir zum Essen brauchen, sondern davon, dass sie ihre eigenen Interessen wahrnehmen. Wir wenden uns nicht an ihre Menschenliebe-, sondern an ihre Eigenliebe, und wir erwähnen nicht die eigenen Bedürfnisse, sondern sprechen von ihrem Vorteil.”

5 Smith 2004, S.60f.

6 Smith 2004, S. 168: “Bringe jene Menschen in Gesellschaft anderer und er ist sogleich mit dem Spiegel ausgerüstet, dessen er vorher entbehrte. Dieser Spiegel liegt in den Minen und in dem Betragen derjenig en, mit denen er zusammenlebt, die es ihm stets zu erkennen geben, wenn Sie seine Empfindungen teilen, und wenn Sie sie missbilligen; hier erst erblickt er zum ersten mal die Schicklichkeit und Unschicklichkeit seiner eigenen Affekte, die Schönheit und Hässlichkeit seines Herzens.”

7 Smith 2004, S.379f.

8 Smith 2004, S. 513f.

9 Smith: 2004, S.125.

10 Smith 2004, S. 170: “Wenn ich mich bemühe, mein eigenes Verhalten zu prüfen, wenn ich mich bemühe, über dasselbe ein Urteil zu fällen und es entweder zu billigen oder zu verurteilen, dann teile ich mich offenbar in all diesen Fällen gleichsam in zwei Personen. Es ist einleuchtend, dass ich, der Prüfer und Richter, eine Rolle spiele, die verschieden ist von jedem anderen Ich, nämlich von der Person, deren Verhalten geprüft und verurteilt wird.”

11 Smith 2004, S. 179: “Diese Martern, die das entsetze Gewissen immer plagen,, das sind die Dämonen, die rächenden Furien, die in diesem Leben den Schuldigen beständig heimsuchen, die ihm weder Rast noch Ruhe gönnen, die oft zur Verzweiflung und zur Raserei treiben [...].”

12 Smith 1978, S.612: “Die dritte und letzte Aufgabe des Staates besteht darin, solche öffentlichen Anlagen und Einrichtungen aufzubauen und zu unterhalten, die, obwohl sie für ein großes Gemeinwesen höchst nützlich sind, ihrer ganzen Natur nach niemals einen Ertrag abwerfen, der hoch genug für eine oder mehrere Privatpersonen sein könnte, um die anfallenden Kosten zu decken, weshalb man von ihnen nicht erwarten kann, das sie diese Aufgabe übernehmen.”

13 Smith 1978, 667f.: “Denn je gebildeter die Bürger sind, desto weniger sind sie Täuschung, Schwärmerei und Aberglauben ausgesetzt, die in rückständigen Ländern zu den schrecklichsten Wirren führen. Außerdem ist ein aufgeklärtes und kluges Volk stets zurückhaltender, ordentlicher und zuverlässiger als ein unwissendes und ungebildetes.”

Literatur:

Smith, Adam: Der Wohlstand der Nationen, München 1978.

Smith, Adam: Theorie der ethischen Gefühle, Hamburg 2004.

Christian Wolff: Gottes Liebe -Nächstenliebe

Published on 24. Juni 2010 in Ausgabe 5: Liebe deinen Nächsten!. 0 Comments

Was ist wirklich wichtig? Woran haben wir Menschen uns zu halten – abseits von gesellschaftlichen Normen, kulturellen Prämissen, Political Correctness und Opportunität? In hiesigen Breitengraden werden wir auf diese Frage nicht antworten können, ohne auf die in der jüdisch-christlichen Glaubenstradition entwickelten Werte zurückzugreifen. Schöpfen wir also aus der Quelle, die uns zur Verfügung steht: die Bibel. Als Jesus einmal von einem jüdischen Schriftgelehrten gefragt wird:

Welches ist das höchste Gebot?

Markus 12,28-32 (aus diesem Abschnitt sind die folgenden Zitate entnommen)

antwortet Jesus:

Das höchste Gebot ist das: »Höre, Israel, der Herr, unser Gott, ist der Herr allein, und du sollst den Herrn, deinen Gott, lieben von ganzem Herzen, von ganzer Seele, von ganzem Gemüt und von allen deinen Kräften« (5. Mose 6,4-5). Das andre ist dies: »Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst« (3. Mose 19,18). Es ist kein anderes Gebot größer als diese.

Auffallend an dieser Antwort ist ihre Kürze, ihre Klarheit und Verständlichkeit – und ihr zusprechender Charakter; keine lange Liste von Forderungen.

Höre, Israel, der Herr, unser Gott, ist der Herr allein

Übrigens: das ist ebenso ein Zitat aus dem hebräischen Teil unserer Bibel wie das Doppelgebot der Liebe. Das Gebot der Nächstenliebe ist also nicht genuin „christlich“, wie gemeinhin angenommen. Es stammt aus der jüdischen Glaubenstradition.

Das wichtigste, größte Gebot hat eine ganz entscheidende Voraussetzung: dass es Gott gibt. Und zwar nicht irgendeine beliebige Gottheit, die wir Menschen uns zurechtmachen; die wir in der Natur, in diesem oder jenem Menschen, in Ereignissen oder in der Geschichte zu erkennen glauben; die wir uns für unsere jeweiligen religiösen oder politischen Überzeugungen zurechtbasteln – nein, das wichtigste Gebot hat den ei- nen Gott zur Voraussetzung, der auf uns Menschen immer wieder zukommt: so wie er auf Noah und Abraham, auf Mirjam und Mose, David und Elia, auf Maria und Paulus zugekommen ist und mit der Taufe auf jeden Christenmenschen zugeht. Halten wir also fest: Wer nach dem wichtigsten Gebot sucht, wer nach dem Grund allen Lebens, nach der Ursache allen Seins sucht, der findet in der Aussage des Schriftgelehrten – Gott ist nur einer, und ist kein anderer außer ihm – ein tragfähiges Fundament für alles Weitere. Auf diesem Fundament lässt sich trefflich streiten. Gleichzeitig werden aber alle Auseinandersetzungen, alle Differenzen und Unterschiede relativiert – auch die zwischen Jesus und den Schriftgelehrten.

Bei aller notwendigen Eigenständigkeit des Denkens und Glaubens, bei allem Respekt vor unterschiedlichen Traditionen und Ausformungen des Glaubens, bei aller Würdigung individueller religiöser und politischer Überzeugungen sollten wir eines nie vergessen: Wenn Gott nur einer ist und keiner außer ihm und wenn dies Konsens ist zwischen dem Schriftgelehrten und Jesus, dann gibt es eben kei- nen evangelischen oder katholischen, sozialistischen oder kapitalistischen, jüdischen, christlichen oder isla- mischen Gott. Wohl gibt es sehr verschiedene Weisen von uns Menschen, ein Bild von Gott zu entwerfen; wohl gibt es auch immer wieder den Versuch, die eine Gottesvorstellung gegen die andere auszuspielen; wohl gibt es auch immer wieder die Anmaßung von uns Menschen, wie Gott sein zu wollen. Und wohl gibt es dann auch Gesetze und Gebote, die uns zwingen sollen, den von uns Menschen gemachten Göttern zu dienen. Doch mit dieser (Un-)Art von Gottesdienst wenden wir uns vom Wichtigsten ab: von dem Gott, der uns – wie es in Luthers Kleinem Katechismus heißt – „geschaffen hat samt allen Kreaturen“. Wo dieser Gott missachtet wird, geht es nur noch um uns selbst, um unsere Geschäfte, Vorteile und Machtinteressen – eben um Götzen- und nicht um Gottes- und Menschendienst. Auf diesen Zusammenhang haben schon die alten Propheten hingewiesen. Und wir können – wie die Propheten – viele Missstände in unserer Gesellschaft darauf zurückführen, dass wir die Dinge, die uns wichtig sind, zum Gott erheben, um sie so der Kritik zu entziehen und zum Verehrungsobjekt zu machen. Dabei wird meist das Wohl des Nächsten ausgeklammert. Denn der von uns Menschen gemachte Gott gerät zur Waffe gegen den Nächsten, weil er nur zur Rechtfertigung eigennütziger und egoistischer Ziele herhalten muss. Diesen uralten Mechanismus können wir dort am Werk sehen, wo Glaubensüberzeugungen mit Gewalt durchgesetzt werden, wo sich Diktatoren als Gott verehren und anbeten lassen, wo Kriege, Terrorakte, Selbstmordattentate religiös überhöht werden und ihnen Gottes Willen unterstellt wird. Er ist aber auch dort wirksam, wo wir nicht das solidarische Zusammenleben der Verschiedenen, sondern den Erfolg des Einzelnen um jeden Preis zum absoluten Maßstab erheben.

Von Jesus haben wir jedenfalls zu lernen: Alles, was durch mein Handeln das Leben des Nächsten bedroht, widerspricht nicht nur dem Gebot der Nächsten-, son- dern auch dem der Gottesliebe. Wie soll ich auch einen Gott lieben können, der Gefallen an kriegerischen Machtkämpfen hat? Wie soll ich einen Gott lieben, der Hass zwischen den Menschen sät? Wie soll ich einen Gott lieben, der das Leben auf Kosten von anderen rechtfertigt? Gott können wir nur deswegen mit allen Kräften lieben, weil er uns mit seiner Liebe überwältigt und uns Leben in Fülle schenkt – und zwar genau dann, wenn wir glauben, Liebe durch Gewalt ersetzen oder das Leben einschränken zu müssen. Gott sei Dank ist dies im Leben des Jesus von Nazareth zur Wirklichkeit geworden – und zwar so überzeugend, dass selbst der Schriftgelehrte darüber nicht mehr streiten kann und will. Deswegen bekräftigt er das, was Jesus sagt:

Gott lieben von ganzem Herzen, von ganzem Gemüt und von allen Kräften, und seinen Nächsten lieben wie sich selbst, das ist mehr als alle Brandopfer und Schlachtopfer.

Unsere Liebe zu Gott soll sich nicht in Riten der Verehrung, in geistbeseeltem Lobpreis, in Kirchbauten und prunkvollen Messen, eben in Brand- und Schlachtopfer erschöpfen – so wichtig das alles für unser gottesdienstliches Leben ist und so schädlich es ist, Nächstenliebe gegen eine freundlich gestaltete Kirche und eine schöne Liturgie auszuspielen. Einer Gesellschaft, vor allem den Armen, geht es nicht besser, wenn wir Religion, Liturgie und Kultur vernachlässigen. Aber: Die Liebe zu Gott muss ihre Fortsetzung, ihre die Not wendende Ergänzung in der Liebe zum Nächsten und zu uns selbst finden. Martin Luther hat dies in der ihm eigenen Deutlichkeit in ei- ner Predigt aus dem Jahr 1526 so ausgedrückt: „In die- sen kurzen Worten sieht man, wie Gott der Herr in die ganze Welt hineingemengt ist [...]. Mit goldenen Buchstaben müsst mans allen Leuten auf die Stirnen schreiben: das zweite Gebot ist dem ersten gleich [...]. Im Nächsten sieht man die ganze Schrift, darin das Gesetz und die Propheten hangen. Wenn Gott dir ein armes Kind in dein Haus bringt, so hast du an dem Gesetz und Propheten.“

Bringt Gott uns nicht jeden Tag arme Kinder, haltlos umher irrende Jugendliche, Menschen auf der Flucht (auch vor sich selbst), ins Haus und mengt sich durch sie in unsere kleine Ich-Welt? Sehen wir in ih- nen Störfaktoren unseres Lebens oder erkennen wir in ihnen das Antlitz Gottes? Akzeptieren wir, dass diese Menschen mit der Geburt von Gott das glei- che Lebensrecht verliehen bekommen haben, wie wir es für uns selbst reklamieren? Dass Gott in die Welt vermengt ist, kann ja nicht bedeuten, dass wir diese Welt oder Teile von ihr vergöttlichen (meist mit der Folge, andere Teile zu verteufeln). Es kann nur bedeu- ten, dass wir uns selbst und unseren Nächsten end- lich auf ein und derselben Ebene sehen: als gleichbe- rechtigte Geschöpfe des einen Gottes. Nur so gibt das Gebot der Nächstenliebe einen Sinn. Wenn Gott der eine, der einzige und darum der ganz andere ist, dann ergibt sich daraus die grundsätzliche Gleichheit aller Menschen. An dieser Egalisierung kommen wir – trotz aller bestehenden Unterschiede – nicht vorbei. Denn sie allein bewahrt uns davor, unseren faulen Frieden zu schließen mit Ungerechtigkeiten, die heute vor allem darin bestehen, Menschen für überflüssig zu erklären.

Mit dem Doppelgebot der Liebe verfügen wir über eine Vision vom wahren Leben – wohlgemerkt: eine Vision, ein Vorgeschmack, der uns zu jenem befähi- gen und ermutigen, uns jeden Tag neu an die Gottes- , Nächsten- und Selbstliebe annähern soll. In dieser Annäherung kehren wir zurück zu den Wurzeln unse- res Glaubens und verbinden vernünftiges Handeln mit gläubigem Vertrauen.

Ralph Ellermann: The Responsibility to Protect. Auf dem Weg zu einem internationalen System mit Moral?

Published on 24. Juni 2010 in Ausgabe 5: Liebe deinen Nächsten!. 0 Comments

Die internationale Politik in den 1990er Jahren war geprägt von den Versuchen der internationalen Gemeinschaft, unter Führung der Vereinten Nationen, innerstaatliche Konflikte mit den einhergehenden humanitären Katastrophen zu verhindern oder zu stoppen. Doch die Herausforderungen erwiesen sich als zu groß. Die Welt wurde mehrmals Zeuge der Handlungsunfähigkeit und des Versagens der UN.

Während die Vereinten Nationen 1994 einen Großteil ihrer Truppen aus Ruanda abzogen, wurde eine ganze Volksgruppe fast vollständig ausgelöscht. Statt zu handeln, erstarrten die Gremien der UN in einer Debatte über individuelle Interessen der Mitgliedstaaten und Prinzipien der (Nicht- )Einmischung. Der UN-Sicherheitsrat befand damals, dass die Geschehnisse nicht im Verantwortungsbereich der UN lägen. Im Jahr 1999 gestand jedoch der damalige UN-Generalsekretär Kofi Annan, in Ruanda hätten die Vereinten Nationen versagt. Der Genozid in Ruanda war nur eine von zu vielen humanitären Katastrophen, die ein zeitnahes Eingreifen erfordert hätten, in deren Verlauf aber entweder nicht, nur unzureichend oder zu spät gehandelt wurde.

Schnelle und effektive Wege zur Entscheidung in Zeiten einer humanitären Notlage wurden blo- ckiert durch konträre Interessen unter den UN- Mitgliedstaaten, speziell im Sicherheitsrat. Zugleich verzögerte ein Grundsatzdiskurs über das Verhältnis zwischen dem Prinzip der humanitären Intervention und dem der Staatssouveränität die Entscheidungsfindung. Diese Auseinandersetzung ist bis heute unabgeschlossen und gleichzeitig ein großes Hindernis auf dem Weg zu der Verhinderung und Lösung humanitärer Katastrophen. Zusammengefasst lässt sich die Debatte auf die Frage reduzieren, wann die UN das Recht habe, sich in die internen Angelegenheiten einzelner Staaten einzumischen. Da in der Debatte kein Vorankommen abzusehen, die Not zu einer klaren Regelung aber mehr als deutlich war, wurde im Jahr 2000 die International Commission on Intervention and State Sovereignty (ICISS) einberufen. Ihr Auftrag war es, einen umsetzbaren Konsens zwischen Intervention und staatlicher Souveränität zu finden.

„[. . .] if humanitarian intervention is, indeed, an unacceptable assault on sovereignty, how should we respond to a Rwanda, to a Srebrenica — to gross and systematic violations of human rights that offend every precept of our common humanity? [. . .] Armed intervention must always remain the option of last resort, but in the face of mass murder, it is an option that cannot be relinquished.“1

Ein Jahr später, kurz vor den Anschlägen auf die Twin Towers in New York, präsentierte die Komission der UN ihren Abschlussbericht unter dem Titel „e Responsibility To Protect“ („Die Verantwortung zum Schutz“).

Die Frage, ob ein Recht bestehe, im Falle einer humanitären Notlage in Staaten zu intervenieren, beantwortet der Bericht mit einer Feststellung: Es bestehe die Verantwortung, menschliches Leben zu schützen.

Der Bericht über die Responsibility to Protect stellt den bisher aussichtsreichsten Versuch dar, die Idee der Nächstenliebe – zumindest in der engsten Bedeutung des Begriffs – auf die internationale Ebene zu übertragen. Darunter verstehe ich ein Agieren von Staaten, das zunehmend auch auf moralischen Normen basiert und grundsätzlich Respekt vor menschlichem Leben zum Ausdruck bringt. Damit definiere ich hier zwar gerade noch einen minimalen Anspruch an die Nächstenliebe, stelle andererseits aber einen maximalen Anspruch an die internationale Politik.

Die Responsibility to Protect liege, so der Bericht, dabei nicht in erster Linie bei der internationalen Gemeinschaft, sondern bei jedem einzelnen Staat. Souveränität bringe grundsätzlich Verantwortung mit sich und die wichtigste Verantwortung eines Staates sei der Schutz seiner Bevölkerung. Nur wenn ein Staat nicht in der Lage oder nicht Willens sei, seine Bevölkerung zu schützen, faktisch nicht existiere oder selbst an den Tötungen beteiligt sei, habe die internationale Gemeinschaft die Pflicht, einzugreifen.

Die militärische Intervention ist jedoch eine außerordentliche Maßnahme in einer außergewöhnlichen Situation. Bevor es dazu kommt, müssen alle anderen Möglichkeiten vergebens gewesen sein. Dazu zählen diplomatische Mittel und Zwangsmaßnahmen wie Sanktionen oder internationale Strafverfolgung.

Der Bericht der ICISS unterteilt die Responsibility to Protect in drei spezififische Verantwortungen:

1) Responsibility to prevent: Alle möglichen Schritte müssen unternommen werden, um den Massenmord an Menschen zu verhindern.

2) Responsibility to react: Im Fall eines Massenmordes muss interveniert werden.

3) Responsibility to rebuild: Im Anschluss an einen Konflikt, besonders nach einer militärischen Intervention, muss ein funktionsfähiger Staat (wieder) hergestellt und der Konflikt nachhaltig gelöst werden.2

Da die Responsibility to Protect das Risiko birgt, dass Staaten sie für die Durchsetzung eigener Interessen missbrauchen, müssen vor der militärischen Intervention verschiedene Kriterien erfüllt und die Mission selbst muss unterschiedlichen Auflagen gerecht werden.

Die Responsibility to Protect ist weit mehr, als nur eine partielle Anpassung des bereits bestehenden internationalen politischen Regelwerks. Sie verlangt einen Perspektivenwechsel von entscheidender Bedeutung im Umgang der Staaten miteinander. Das Maß der Handlungsentscheidung soll nun die Situation und die Sicherheit der Menschen im Staat sein, nicht mehr dessen formale Repräsentation.

Zwar sind ähnliche Tendenzen schon vorher in verschiedener Weise hervorgetreten, doch wurden sie niemals in ein vergleichbar umfassendes Prinzip eingebunden, wie es im Bericht der ICISS geschieht. Er legt der Politik eine klare philosophische, ethisch-moralische Maxime zu Grunde, indem er sich dazu bekennt, dass eine moralische Verantwortung und folglich die politische Pflicht besteht, menschliches Leben zu schützen – man könnte behaupten, ein Gedanke der Nächstenliebe wird in ein politisches Prinzip im- plementiert.

Die Responsibility to Protect steuert zielgerichtet gegen eine auf bloßes Eigeninteresse basierende Politik. In einer Zeit der intensiven Globalisierung, wo Märkte rasant zusammenwachsen und Kulturen aufeinander treffen, diskutiert die Responsibility to Protect eine Globalisierung in der Politik. Demnach führt eine komplexere Vernetzung der Welt in Ökonomie und Kultur zu neuen Aufgaben und Verantwortungen für die Politik.

Auf dem Weg zur Umsetzung der im Bericht über die Responsibility to Protect vorgeschlagenen Reformen, befindet man sich jedoch noch am Beginn. Obwohl auf dem United Nations World Summit 2005 150 Staaten prinzipielle Elemente des Berichts akzeptiert haben,3 dem folgend immer mehr Resolutionen Bezug auf die Responsibility to Protect nehmen und 2008 sogar ein Special Advisor des Generalsekretärs für sie einberufen wurde,4 wird sie ohne eine direkte und eindeutige Rückbindung an den Sicherheitsrat ein Prinzip ohne Zwang zur Anwendung bleiben.

Es wird noch eine lange Zeit dauern und noch viele Hürden müssen genommen werden, bis das Prinzip der Responsibility to Protect zur realen politischen Handlungsanweisung wird.

Natürlich wird es Änderungen bei der Implementierung geben, was schon an der derzeitigen Debatte absehbar ist. Auch wird eine Anwendung der Responsibility to Protect nicht bedeuten, dass Eigeninteressen von Staaten und internationale Machtungleichheit keine Rolle mehr spielen.

Selbst bei einer Anwendung der Responsibility to Protect auf die Situation in Tschetschenien würde es nicht zu einer Intervention kommen. Die derzeitige UN/AU-Mission in Darfur hingegen wäre ihr zufolge Pflicht. Grund für diese unterschiedliche Bewertung ist, dass nach dem Prinzip der Responsibility to Protect, die Erfolgschancen einer Intervention abgewogen werden müssen – trägt sie zu einer Verbesserung oder Verschlechterung der Situation bei und beeinflusst sie andere? Da Russlands politische Interessen in Tschetschenien gedeckt werden durch dessen Position als Großmacht im internationalen System, sind die Aussichten auf das Zustandekommen einer Intervention praktisch nicht gegeben.

Gleichwohl bietet die Responsibility to Protect die Chance, das Handeln von Staaten auf internationaler Ebene an ein normatives Prinzip zu binden, das höhere moralische Standards setzt als zuvor. Dadurch kann in Zukunft nicht jeder Massenmord verhindert, zumindest aber ihre Zahl verringert werden.

„e fact that we cannot protect people everywhere is no reason for doing nothing when we can.“5

Vielleicht wird in einigen Jahrzehnten das Jahr 2001 aus noch einem anderen Grund, neben dem des Dramas des 11.09., als Zäsur in der Geschichte des internationalen Systems bezeichnet.

Fussnoten:

1 Annan, Kofi A. (2000): ‚We the Peoples’ – The Role of the United Nation in the 21st Century. New York: United Nations, S.48.

2 ICISS (2001): The Responsibility To Protect. Ottawa: IDRC. S. XI und 19-46. Alle Punkte sind stark reduziert dargestellt.

3 United Nations General Assembly (2005): 2005 World Summit Outcomes. S. 30. Sie erkannten die Verantwortung an Bevölkerungen vor Genozid, Kriegsverbrechen, ethnischen Säuberungen und Verbrechen gegen die Menschlichkeit zu schützen.

4 Saxer, Marc (2008): The politics of Responsibility to Protect. FES Briefing Paper. S. 2

5 Annan (2000): S. 48

Literatur:

Annan, Kofi A.: ‚We the Peoples’ – The Role of the United Nation in the 21st Century. New York: United Nations. 2000

Evans, Gareth: The International Responsibility to Protect: The Tasks Ahead. International Crisis Group. 2007

ICISS: The Responsibility To Protect. Ottawa: IDRC. 2001

Saxer, Marc: The politics of Responsibility to Protect. FES Briefing Paper. 2008

Thakur, Ramesh: Menschliche Sicherheit, Intervention und die Verantwortung zum Schutz. Paper will be published in: Ulbert, Cornelia; Werthes, Sascha (Hrsg.): Menschliche Sicherheit – Globale Herausforderungen und regionale Perspektiven. Baden-Baden: EINE WELT, Nomos, im Erscheinen. 2008

United Nations General Assembly: 2005 World Summit Outcomes. 2005

Roger Behrens: The Power of Love. Bemerkungen über Macht und Ohnmacht der Gefühle

Published on 24. Juni 2010 in Ausgabe 5: Liebe deinen Nächsten!. 0 Comments

„Das Kapital ist verstorbne Arbeit, die sich nur vampyrmäßig belebt durch Einsaugung lebendiger Arbeit und um so mehr lebt, je mehr sie davon einsaugt.“ – Marx: Das Kapital (MEW Bd. 23, S. 247)

„I’ll protect you from the hooded claw / Keep the vampires from your door.“ — Frankie Goes To Hollywood: e Power of Love.

Liebe ist ein angenehmer Sonderfall zwischenmenschlicher Beziehung, die Liebesbeziehung ein Spezialfall der Nächstenliebe, aber immer auch ein soziales Verhältnis: Es sind vielleicht nur zwei Menschen, die sich lieben; aber es sind viele, die zu dieser Liebe im Verhältnis stehen. Zum Beispiel so:

Wenn es Probleme in einer Liebesbeziehung gibt, die nicht so eindeutig auf die im bürgerlichen Gefühlshaushalt geregelten Verhaltensnormen zurückzuführen und von daher auch nicht sofort erklärbar sind, sondern die einen mit kompletter, essenziell erscheinender Unverständlichkeit überraschen und mitunter im ganzen als Sicherheit geglaubten Selbstvertrauen treffen, dann ist es gut, damit nicht alleine zu sein und sich an einen Freund wenden zu können. Bei mir ist es mein Freund H., der sich nun schon seit fast zwei Jahrzehnten meine amourösen Sorgen anhört und auch gerne kommentiert. Dabei sagt er eigentlich immer dasselbe beziehungsweise läuft seine unterstützende Beratung auf immer dieselbe Quintessenz hinaus: Bei dem Problem, sagt er dann nämlich, spielt irgendwie wohl auch Macht eine Rolle. Oder, ohnehin: Liebe habe immer ganz viel mit Macht zu tun. Oder, kurz und wörtlich: „Es geht um Macht.“ Das nehme ich dann so hin und denke mir, dass das ebenso richtig wie falsch ist. Das heißt, eigentlich den- ke ich gar nichts.

Doch lässt man sich auf diese Idee, dass Liebe und der aus ihr erwachsende Kummer irgendwie mit Macht zu tun hat, einmal ein, dann zeigt sich schnell, wie ambivalent und zugleich signifikant diese Idee eigentlich ist: Denn gemeint ist hier ja eine der Liebe entgegen gesetzte Macht, eine Macht, die die Liebe stört, mindestens verstört und vielleicht sogar zerstört: eine Macht, die das Scheitern der Liebe anzeigt – mithin eine Gegenmacht zur Macht der Liebe, die diese als Ohnmacht der Liebe entblößt. Und gleichzeitig ist diese Macht von der Macht der Liebe gar nicht so verschieden; ja, es ist dieselbe Macht, die hier als Liebe und mit der Liebe gegen die Liebe arbeitet. – Schließlich gehört diese dynamische und ja meistens schmerzhafte Beziehung von Macht und Liebe zu den spezifischen Formen zwischenmenschlicher Verhältnisse, wie sie sich in der spätbürgerlichen Gesellschaft in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts gleichsam als Alltag und Lebensweise, ja als Normalität des Liebeslebens kristallisieren; dabei zeigen sich im Verlauf der 70er und 80er Jahre einige Kongruenzen in der Problematisierung von einerseits Macht, andererseits Liebe, die wiederum für die Bedingungen von Subjektivität heute von nachgerade dramatischer Relevanz sind.

Wie konnte aber in den 70er-80er Jahren auf einmal die Macht so deutlich hervortreten, dass man auf einmal glaubte, mit ihr oder durch sie gewisse Probleme nicht nur benennen, sondern auch erklären zu können? Will fragen: Wieso hat sich bei Menschen, die sich ansonsten kaum damit beschäftigen, was die Welt, das Leben, die Gesellschaft zusammenhält, so selbstverständlich die Idee etablieren können, dass es „um Macht geht“? Woher wissen diese Menschen überhaupt, dass es „Macht“ gibt? – Die gemeinte Macht ist ja etwas Abstraktes; und von anderen Abstraktifikationen – der ökonomische Tausch und sein Fetischverhältnis – wissen die Menschen in der Regel auch nichts, wollen es auch nicht wissen. Wieso will man aber über die Macht etwas wissen, oder wieso glaubt man von ihr beziehungsweise über sie etwas zu wissen? – Es war ja nicht immer so: Dass das Interesse an der Macht sich erst mit den 70er Jahren des 20. Jahrhunderts entwickelt und somit zu den Übergangsphänomenen von der Moderne zur Postmoderne gehört, zeigt etwa in der Unterhaltungsindustrie, die das ema aufnimmt: Mit dem Sciencefictionfilm Star Wars von 1977 wird die Macht von der Zukunft in die Gegenwart geholt – als Force („May the force be with you“). Pseudoreligiös wird damit kaschiert, was in der spätbürgerlichen Gesellschaft sich als Macht durchsetzt: hier war es vor allem der Poststrukturalist Michel Foucault, der die Genealogie einer Mikrophysik der Macht als überhistorische Struktur aus der Vergangenheit zu erklären suchte – als pouvoir beziehungsweise power. So konn- te sich in den 80er Jahren schließlich noch einmal eine ganz andere Konstellation von Macht und Liebe be- haupten, deren Bilder tief im Alltagsbewusstsein ver- ankert zu sein scheinen.

Von der Macht der Liebe – ohnehin ein altes Motiv des menschlichen Gefühlslebens – hat in die- ser Formulierung bereits Sigmund Freund gespro- chen, und zwar 1930 in seinem Essay Das Unbehagen in der Kultur: „Eros und Ananke“ seien „die Eltern der menschlichen Kultur“, schreibt Freud, und meint damit, dass „das Zusammenleben der Menschen … durch den Zwang zur Arbeit … und durch die Macht der Liebe“ wesentlich bestimmt wäre.1 Die auf dieser Basis entstehende Kultur wirkt aber keineswegs „be- glückend … auf ihre Teilnehmer.“2 Liebe, Eros bezie- hungsweise die Macht der Liebe sind im Übrigen be- reits an dieser Stelle bei Freud als genitale und sexuale Beziehung gedacht und an die Zweigeschlechtlichkeit gebunden: Macht der Liebe heiße nämlich für den Mann, „das Sexualobjekt im Weibe“, und für die Frau „das von ihr abgelöste Teilstück des Kindes nicht entbehren“ zu wollen.3 Indes: Ist die sexuel- le Liebe zwar die Basis der menschlichen Kultur, so ist die menschliche Kultur wiederum keineswegs die Basis gelingender, i. e. befriedigender Liebes- und Sexualbeziehungen; das Glück wird abgelenkt in der „zielgehemmten Liebe“ – und das heißt nach Freud: „als Zärtlichkeit“.

„Das Verhältnis der Liebe zur Kultur verliert im Verlaufe der Entwicklung seine Eindeutigkeit. Einerseits widersetzt sich die Liebe den Interessen der Kultur, andererseits bedroht die Kultur die Liebe mit empfindlichen Einschränkungen.“4 Aus diesem Einerseits/Andererseits zieht Freud merkwürdige Schlussfolgerungen, die sich allerdings durch die jüngs- te Kulturentwicklung der spätbürgerlichen Gesellschaft nicht bestätigt finden;5 vielmehr entfaltetet sich diese „Entzweiung“, wie Freud es nennt, zu einer „Dialektik der Kultur“: das ist eine Formulierung, die Herbert Marcuse 1955 in seinem Buch Eros and Civilization einführt (und zwar in expliziter Auseinandersetzung mit Freuds Kulturtheorie)6 – also in dem Jahr, in dem das, was im bürgerlichen Zeitalter „Kultur” genannt wird, in ganz entscheidender Weise verschiebt, verän- dert, ja transformiert und revolutioniert: Es entsteht die Popkultur – nämlich der Rock ’n’ Roll, der Soul und die (britische) Pop Art.

Buchstäblich verkörpert die Popkultur die Macht der Liebe, ebenso wie die Macht der Liebe aber auch die Körper zu verzehren scheint. Und genau darin setzt sich die Dynamik einer Dialektik der Kultur fort, von der Marcuse spricht: Tatsächlich geht es um Herrschaft, die sich in konkreten sozialen Verhältnissen manifestiert; sie sind jedenfalls allein psychologisch nicht mehr zu erfassen – insofern sind auch die individuellen emotionalen Angelegenheiten mit ihren gesellschaftlichen Bedingungen zu konfron- tieren. Und seinen Ausdruck findet das nicht nur in den veränderten Sozialstrukturen wie beispielsweise der Familie, sondern in der veränderten psychischen Disposition der Subjekte: drastisch deutet sich an, dass die psychischen Kategorien selbst außer Kurs gesetzt und zu, wie Marcuse schreibt, politischen Kategorien geworden sind. Dies verfolgt Marcuse vor allem in Hinblick auf die Ersetzung des Realitätsprinzips durch ein Leistungsprinzip. Das bedeutet aber nicht nur eine mögliche Freisetzung der Libido, sondern eine Veränderung der Libido selbst – manifest wird das in den Umwälzungen der dem Komplex Liebe zugeord- neten Bildern, Begriffen und Aktivitäten, wie sie sich allgemein in der Kultur manifestieren und sedimen- tieren.

Über diese permanente Revolution des Liebesideals ebenso wie der Liebesrealität löst sich schließlich die Macht aus dem Komplex der Liebe heraus und ver- selbstständigt sich. Die Macht wird selber zur Struktur – nicht von ungefähr wird ›Macht‹ in derselben Zeit, in der sie sich in die Funktionale der Gesellschaft ein- schreibt, zur theoretischen Domäne der poststruktu- ralistischen eorie, wie sie insbesondere von Michel Foucault als Machtanalyse formuliert wird. Allerdings – und das ist bemerkenswert – findet sich bei ihm, der das Feld der Macht in Dispositive (also Apparate, Vorrichtungen, Anordnungen etc.) aufteilt, kaum et- was zur Macht der Liebe. Sehr wohl aber sind sei- ne großen emen die Sexualität, die Biopolitik, der Wahnsinn, die Gouvernementalität, die Lebenskunst … also mithin alles emen, die zum Teil sogar unmittelbar den Komplex der Liebe berühren oder ein- schließen. Doch die Liebe bildet eben kein eigen- ständiges Dispositiv mehr und bleibt zugleich den Machtstrukturen äußerlich: Im Spätkapitalismus gibt es keinen sozialen Ort mehr für ›Liebe‹, sie wird sozu- sagen ins Kulturelle abgeschoben.

In den 70er Jahren wird der Komplex Liebe zum ubiquitären Spektakel der Popkultur; doch gegen- über den gesellschaftlichen Herrschaftsverhältnissen ist die fortwährend inszenierte Macht der Liebe ohnmächtig. Genau darin bewahrt sich die Liebe aber eine emanzipatorische Kraft: als letzte Utopie des befreiten und befriedeten Daseins. Doch diese revolutionäre Möglichkeit der Liebe bleibt von der sozialen Wirklichkeit getrennt: sie wird zur solipsistischen Illusion des Kollektivs, nicht zur kollektiven Forderung der vereinzelten Subjekte.

Und je weniger der Macht der Liebe eine soziale Bedeutung zukommt, desto mehr wird sie kulturell als Ideal überhöht. In derselben Zeit, wo sich die spätbürgerliche eorie in ihrer Machtanalyse vom Komplex Liebe verabschiedet, wuchert die Liebe im Pop, geriert sich ganz postmodern in der Vervielfältigung ihrer Wunsch- und Traumbilder; die Macht der Liebe wird ziellos, richtungslos, ist plötzlich und unkontrolliert und kann Alles oder Nichts bedeuten:

„e power of love is a curious thing / make a one man weep, make another man sing / Change a hawk to a little white dove / more than a feeling that’s the power of love“, heißt es 1985 bei Huey Lewis & e News – eine Version von e Power of Love, die zu- gleich als Soundtrack des Films Back to e Future (und schon der Filmtitel ist für unser ema programmatisch zu verstehen). Im Kontrast zur Harmlosigkeit der Macht der Liebe besingt Jennifer Rush im selben Jahr The Power of Love als bedrohliche Gewalt, die manchmal furchtbar sein kann, die man sich aber in Lernprozessen aneignen kann („Sometimes I am frightened / but I’m ready to learn ’bout the power of love“). In beiden Fassungen bleibt die Macht der Liebe den Liebenden selbst merkwürdig äußerlich; sie ist Schicksal, dem die Menschen privat ebenso ausgeliefert sind wie ohnehin den allgemeinen sozialen Verhältnissen. Die Macht der Liebe ist hier jedenfalls keine Macht, über die Menschen frei oder gar freisetzend – nämlich sich selbst freisetzend – verfügen. Das als Forderung mit ästhetischen Mitteln auf- zunehmen vermochte damals nur eine Band: Frankie Goes To Hollywood veröffentlichten im Dezember 1984 eine Version von e Power Of Love, die nachgerade revolutionär verstanden werden kann – eingebettet in eine konsequent hedonistische Utopie: Welcome To e Pleasuredome.

„Love is the light / Scaring darkness away-yeah / … / Let yourself be beautiful / … / Love is like an en- ergy / Rushin’ rushin’ inside of me / … / Make love your goal / … / Love is danger, love is pleasure / Love is pure – the only treasure …“ Niemals im Zeitalter des Pop wurde die Macht der Liebe radikaler als Utopie erklärt; im Übrigen schließlich auch deshalb, weil hier – anders als bei Huey Lewis oder Jennifer Rush – die Liebe jenseits jedes kleinbürgerlichen, heterosexuellen Ideals behauptet wird, so dass selbst der lapidare Satz „I’m so in love with you“ ganz ohne echten Muff und falsches Pathos auskommt und seine Authentizität gerade in der Idee revolutionärer Romantik beweist.

** *

„Wie kommen wir ohne zu lügen, zu einem glücklichen Ende? … Warum führen die Gefühle, die die Welt bewegen, am Ende zu soviel Unglück, wenn die Gefühle selber doch (jedes einzelne) eologen des Glücks sind, Unerbittlich glauben sie ans Glück …“ Alexander Kluge, ‚Die Macht der Gefühle‘ (Frankfurt am Main 1984, S. 166)

Ebenfalls 1984 erscheint von Alexander Kluge das Buch ‚Die Macht der Gefühle‘ (es erscheint zu seinem gleichnamigen Film; übrigens ist dieses Jahr 1984 – in das George Orwell seinen berühmten Sciencefiction von der Macht der Liebe gegen die totalitäre Herrschaft situiert hat – auch das Todesjahr von Michel Foucault). Kluge notiert: „Die Macht der Gefühle. Die Macht gibt es wirklich, und die Gefühle gibt es auch wirklich … Ich möchte Geschichten erzählen, wieso die Gefühle nicht ohnmächtig sind.“7

– Und das sollte doch vor allem für die Liebe gelten. Nun spricht aber aus dem freundschaftlichen Beistand, den ich durch meinen Freund H. habe, eine andere Erfahrung, die vermutlich nicht nur diejenigen Teilen, die in den 80er Jahren in der Organisation oder Desorganisation ihres Gefühlslebens sozialisiert wurden: dass die Liebe gegen die Macht, ja gegen ihre eigene Macht ohnmächtig ist und bleibt. Das nicht zu akzeptieren, heißt die Macht zu verwerfen und sich zugleich auf das machtvolle Spiel der Liebe einzulassen, immer wieder: Weil die schärfste Herausforderung für die Liebe die Liebe selbst ist.8

Fussnoten:

1 Vgl. Sigmund Freud: Das Unbehagen in der Kultur. Studienausgabe Band IX, Frankfurt am Main 1997. S. 230.

2 Ebd., S. 231.

3 Vgl. ebd., S. 230.

4 Ebd., S. 232.

5 Freud argumentiert auf der Grundlage des einmal invariant gesetzten Geschlechterverhältnisses, wonach eben dieses sich kulturell dahingehend durchsetzt, dass – ebd., S. 233 – “bald die Frauen in einen Gegensatz zur Kulturströmung” treten: “Die Frauen vertreten die Interessen der Familie und des Sexuallebens; die Kulturarbeit ist immer mehr Sache der Männer geworden, stellt ihnen immer schwierigere Aufgaben, nötigt sie zu Triebsublimierungen, denen die Frauen wenig gewachsen sind.”

6 Vgl. Herbert Marcuse: Triebstruktur und Gesellschaft. Schriften Bd. 5. Springer 2004.

7Alexander Kluge: Die Macht der Gefühle. Frankfurt am Main 1984. S. 5.

8Kluge schreibt: »Die schärfste Herausforderung für das Gefühl ist der Krieg.« (Ebd., S. 5) Das ist, so wie Kluge es selber mit seiner merkwürdigen Begeisterung fürs Militärische dreht, falsch. Auch so: Love is not a battlefield.

Wieland Kiess: Liebet euren Nächsten. Eltern und Kinder im Konflikt von Armut, Verzweiflung und Alleinsein

Published on 24. Juni 2010 in Ausgabe 5: Liebe deinen Nächsten!. 0 Comments

Der Satz „Liebet Euren Nächsten“ kennzeichnet die Liebe zwischen Eltern und Kindern, das heißt, das Nahesein zwischen Kindern und Eltern, wie kein anderer Aspekt des Menschseins. Umso betroffener macht der nicht enden wollende Fluss von Meldungen zu Kindstötungen, Kindesmisshandlungen und Vernachlässigung von Kindern durch ihre leiblichen Eltern. Etwas Naturgegebenes, nämlich die Nähe zwischen Eltern und Kindern, ihre Liebe und positiven Gefühlen füreinander, ist offensichtlich den Ärmsten im Lande abhanden gekommen. Der Zusammenhang zwischen der Einsamkeit junger, besonders allein erziehender Eltern und ihrer Armut einerseits, und Gewalt gegen Kinder andererseits ist gut belegt.1 Deshalb muss die ese formuliert werden, dass wirksamen Kinderschutz nur derjenige leistet, der der Armut im Lande und der Einsamkeit und Hilflosigkeit gerade Alleinerziehender entgegenwirkt.

Hilfe muss in der Nachbarschaft, in der so ge- nannten Sozialraumorientierung, der Hilfe zur Selbsthilfe geleistet werden: Konkrete Angebote der Erziehungshilfe, der flächendeckende Ausbau von Kindertagesstätten und von wohnraumbezogener Jugendhilfe müssen unterstützt werden. Umfassende Kinderbetreuung und eine qualitativ hohe schulische Erziehung für alle müssen von der Gemeinschaft gewährleistet werden. Der Rückzug des Staates aus der Sorge für seine Ärmsten und Verlorenen ist falsch! Gerade die sozial Schwachen und die in der Gesellschaft Isolierten müssen unterstützt werden, damit sie sich langfristig wieder selbst zu helfen wissen. Alleinstehende, die nicht auf ein familiäres Netz zurückgreifen können, brauchen den Schutz des Staates.

In der Mehrzahl der Bundesländer ist die Einführung verbindlicher Vorsorgeuntersuchungen für Kinder und die Neueinführung von Vorsorgeuntersuchungen im kritischen Vorschulalter beschlossen. Die bürgerliche Freiheit bleibt dabei gewährleistet. Die angebliche Gefahr der elektronischen Bürgerakte im Sinne einer staatlichen, quasi-autoritären Überwachung ist unbegründet, wenn sich die Gemeinschaft gegen den möglichen Missbrauch von persönlichen Daten wehrt. Dies kann durch Kontrollorgane, wie Datenschutz-Beauftragte und transparente Zugangsberechtigung beziehungsweise begründeter Zugangsbeschränkung auf persönliche Daten oder die Einrichtung von soge- nannten Clearance-Stellen, erreicht werden.

Besonders allein erziehende Mütter und ihre Partner, die in ihrer Kindheit selbst misshandelt worden waren, greifen zum Äußersten und vergreifen sich an den Schwächsten, nämlich an den eigenen Kindern. Zum normalen Umgang unter Menschen gehört die Grundannahme, dass der Nächste geliebt wird, man sich ohne Misstrauen und im besten Falle mit Vertrauen begegnet.

Die Qualität der Kinderbetreuung in Deutschland muss gesichert sein, Familien müssen Unterstützung bekommen. Ein familienfreundliches Land hat alle Chancen für eine gute Zukunft. Gehört zur bürgerli- chen Gesellschaft, die sich um ihre Zukunft kümmert, die Schlagzeile vom „ordnungsgemäß verhungerten fünährigen Kind in Schwerin“, vom unbeachtet ver- hungerten und verdursteten Kleinkind im Erzgebirge und von Kevin aus Bremen, der dem drogenabhängi- gen Stiefvater zum Opfer geworden ist?

Wann ist der richtige Zeitpunkt für die Gemeinschaft, überforderte Eltern zu unterstützen und Hilfe vor Ort zu leisten? Wir alle und gerade auch staatliche Stellen müssen mehr aufbieten als Politiker im Freistaat Sachsen, die Schlagworte und Plakate mit dem Text „Sie hören Mozart und Schubert. Und das Weinen von Nebenan? Stoppt Gewalt gegen Kinder!“ verbreiten, aber gleichzeitig die finanzielle Ausstattung der Jugend- und Sozialdienste kontinuierlich reduzieren.

Schlagworte und Plakate, Medienberichte und Gruselgeschichten weisen auf ein Problem hin. Die Ursachen bekämpfen sie nicht. Den Folgen einer Politik der Armut, der mangelnden Bildung, der sich öffnenden Armutsschere und dem Verlassensein der Ärmsten, wirken sie nicht entgegen. Kindeswohl und Kindesschutz, das natürlichste Gefühl der Menschheit, die Elternliebe zum Kind und die Kinderliebe zu den Eltern, sind zunehmend gestört. Beispiele hierfür sind nicht mehr seltene Ausnahme, sondern erlebter Alltag an einer großen deutschen Universitätsklinik für Kinder und Jugendliche in Leipzig. Hier zeigt sich die Verletzlichkeit unserer Gesellschaft und schlussendlich die Verletzlichkeit der Menschen, die darin leben. Wenn konkret sowohl die Meldedaten der Geburtsregister und staatlichen Meldeämter als auch die Sozialdaten der Jugend- und Sozialämter mit den medizinischen Daten, etwa aus den gesetzlich bereits vorgeschriebenen Neugeborenen-Screening-Untersuchungen und den ärztlichen Kindervorsorgeuntersuchungen, aufeinander abgestimmt werden, kann Hilfe vor Ort geleistet werden. Dies setzt voraus, dass Jugend- und Sozialämter personell und finanziell ausreichend ausgerüstet sind, um den Familien die notwendige Hilfe leisten zu können. Die Unterstützung des Staates muss gezielt verteilt werden. Sie muss unter Auflagen und für konkret messba- re Erfolge eingesetzt werden. Eine bloße Beliebigkeit von staatlichen Alimentierungsmaßnahmen im Rahmen der Co-Finanzierung von unzähligen Vereinen, Modellprojekten und Initiativen ist falsch. Der Abbau von universellen, staatlich garantierten und finanzierten Bildungsangeboten sowie der Verzicht auf Angebote der Jugendarbeit sind falsch. Auch wenn „professionalisiert“ und „durch Profis gemanagt“, ist der Abbau von Unterstützung und Hilfe ein Abbau und ein Absturz nicht nur der Ärmsten in der Gesellschaft, sondern auch der Zukunft unseres Landes. Die Bereiche Kinderschutz, Bildung und Schule, sowie Gesundheit und Gesundheitsvorsorge müssen im staatlichen Interesse verankert sein und staatliche Aufgabe bleiben beziehungsweise werden!

Fussnoten:

1 Butterwegge (2000), Schone/Gintzel/Jordan (2003), Ziegenhain/ Fegert (2007).

Literatur:

Butterwegge. Kinderarmut in Deutschland. Campus. Frankfurt/New York, 2000

Schone/Gintzel/Jordan. Kinder in Not. Juventa. Weinheim, München, 2003

Ziegenhain/Fegert. Kindeswohlgefährdung und Vernachlässigung. Reinhardt. München, 2007