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Torsten Preuß: Markt und Moral. Zu Adam Smiths „Theorie der ethischen Gefühle“

Published on 6. Juli 2010 in Ausgabe 5: Liebe deinen Nächsten!. 0 Comments

Adam Smith wird gemeinhin von der Ökonomie als Apologet des Egoismus gefeiert (und kritisiert). Dort liegt auch zweifellos ein Großteil seiner wissenschaftlichen Verdienste. Dort setzt aber auch die bekannteste Kritik an Smith an: Er sei (mit-)verantwortlich für die positive Sicht auf den Egoismus; ein Punkt, der zweifelsohne durch das In-Beschlag-Nehmen Smiths von zahlreichen, so genannten „Neoliberalen“ gestützt wird. Stutzig werden aber weder Kritiker Smiths noch die neuen Liberalen ob der Erkenntnis, dass Smith eine „Theorie der ethischen Gefühle“ veröffentlicht und diese während seines (akademischen) Lebens fünfmal überarbeitet hat. Im Folgenden soll deshalb geklärt werden, inwiefern Smith tatsächlich als Vertreter eines ungezügelten Egoismus verstanden werden kann.

Menschenbild

Smiths Menschenbild ist geprägt von einem unglaublichen Optimismus: Er glaubt in den Menschen einen Willen zum Zusammenleben erkennen zu können. Grundlage dieses Zusammenlebens sind dabei die menschliche Fähigkeit zu Sympathie und Empathie1 sowie das soziale Gewissen des Individuums. Andererseits besitzt der Mensch auch einen angeborenen Egoismus, welcher ihm ein Überleben in der Gemeinschaft erst ermöglicht.2 Beide Eigenschaften glaubt Smith durch Beobachtung seiner selbst fest- gestellt und bestätigt. Da diese Eigenschaften für ihn feststehen, glaubt er, dass Menschen zunächst keinen großen regelnden Rahmen brauchen: Selbst ein „Rohling“3 wird sich im Zweifel seiner moralischen Grundlagen bewusst und findet so zurück auf den rechten Weg. Festzuhalten bleibt, dass das wollende Zusammenleben wie das soziale Miteinander insgesamt für Smith die Grundlage des ökonomischen Erfolges einer Gesellschaft bilden.

Egoisten in einer Gesellschaft?

Wie leben Menschen als geborene Egoisten nun aber zusammen? Für Smith bietet Gesellschaft zunächst jedem Menschen Vorteile, da diese hilft, Bedürfnisse zu befriedigen. Denn: Soziale Ordnung ist in einer menschlichen Gemeinschaft das Ergebnis eines Prozesses von intendierten Handlungen. Diese können jedoch eine Vielzahl von unintendierten Folgen nach sich ziehen. Beispielhaft hierfür soll auf die freie Ordnung des Marktes als einem Teil der Gesellschaft verwiesen werden, die für Smith kein Ergebnis eines bewussten und absichtsvollen Handelns ist, sondern genau aus den privaten, durchaus egoistischen Interessen der einzelnen Marktteilnehmer entsteht.4 Wichtig ist hier jedoch, dass nicht der priva- te Egoismus allein Antrieb für die Bildung einer sozi- alen Ordnung ist (wie dies für viele „Neoliberale“ an dieser Stelle herauszulesen ist), sondern dass diesem Egoismus klare Schranken – durch zwischenmenschliches Vertrauen und Vertrauen auf die Gesetze des Staates – gesetzt werden. Die dem Menschen angeborene Sympathie gegenüber seinen Mitbürgern (denn der Mensch ist ja für Smith grundsätzlich ein gutes Wesen!), ermöglicht es ihm dann erst, mit anderen Menschen zu kooperieren. Der pure Egoismus allein würde dies sicher nicht möglich machen.

Da ich aber selbst auf dem Markt nicht nur meine eigene Interessen verfolge, sondern mich zudem auch noch in meinen Gegenüber versetzen muss5, lässt sich spätestens hier die Frage stellen, wieso Smith als Vordenker des heutigen Individualismus und Egoismus betrachtet wird.

Sozialisation und Gewissen

Nicht allein der Markt kann als Indiz für diese Frage gelten. Smiths theoretisches Programm umfasst noch mehr Beispiele, die Zweifel am Egoismus aufkommen lassen. So erfolgen Sozialisation, Charakterbildung und Erziehung durch die Gesellschaft.6 Diese sollen der Spiegel für das eigene Handeln sein, indem der Mensch jederzeit prüfen kann, ob er (zumindest in den Augen der Anderen) moralisch richtig handelt. Das heißt übersetzt, dass der Mensch für Smith erst durch die (positive) Erfahrung des Zusammenlebens mit anderen Menschen zum Menschen als soziales Wesen „konstruiert“ wird.7 Der Mensch ist für Smith also einerseits das lernende Wesen, welches andererseits schon mit gewissen moralischen Grundlagen ausgestattet ist, das ihm den Zugang zur sozialen Gemeinschaft erst ermöglicht. Man kann also überspitzt behaupten, Sozialisation und angeborenes moralisches Gefühl befinden sich im Menschen auf einem „inneren Markt“ und sollen auf diesem zu einem „perfekten Marktgleichgewicht“ kommen.

Es sei hier bemerkt, dass Smith (in bewusster Abgrenzung zu seinem Zeitgenossen Mandeville – publicvices, privatebenefififits) davonüberzeugt ist, dass das moralisch richtige Handeln dem Menschen tatsächlich ein echtes inneres Bedürfnis ist und er nicht bloß moralisch richtig handelt, um mit diesem Verhalten das Lob oder die Anerkennung anderer Menschen zu bekommen.8

Da Smith aber nicht nur der individuellen Sozialisation und Moral vertraut, gibt er dem Menschen noch eine weitere Eigenschaft mit. Smith meint, der Mensch besitze etwas, was er den inneren Richter9 (wir würden heute sagen: das „soziale“ Gewissen) nennt und welches dem Individuum hilft, moralisch fragwürdige Handlungen zu identifizieren. Smith behauptet, dass Menschen sich im Verlauf ihrer Handlungen in zwei Personen teilen: in diejenige, die handelt und in diejenige, die urteilt.10 Dies ermöglicht Menschen nach Smith, selbst bei moralisch fragwürdigem Verhalten (was für Smith selten genug vor- kommt), auf dem rechten Weg der Tugend zu blei- ben – denn es quält, solange für Fehlverhalten keine Reue gezeigt wird11, genau dieses Gewissen. Nur eine Ausnahme lässt Smith zu: Es könnte Menschen geben, die über kein Gewissen verfügen; diesen Menschen ist jedoch auch sonst nicht mehr zu helfen.

Eine solche Konstruktion des Gewissens findet sich in ähnlicher Weise übrigens auch bei John Stuart Mill und des Deutschen Lieblingsphilosophen wieder: bei Kant und seinem kategorischen Imperativ! Und weder dessen Ideen noch der innere Richter Smiths lassen sich so recht mit einem ungezügelten Egoismus vereinbaren, da das Gewissen bei genau diesem Verhalten zuschlagen würde. Gleichzeitig bietet diese Konstruktion des menschlichen Gewissens den Vorteil, keinen (strafenden) Gott mehr zu brauchen, der für (moralische) Ordnung innerhalb der Gemeinschaft in früheren Zeiten notwendig war. Das heißt zwar nicht, dass Gott tot ist (Nietzsche), aber er wird nur noch gebraucht, um den Menschen ein gewisses Seelenheil zu verschaffen. Die moralische Ordnung selbst kommt jedoch für Smith ohne eine transzendentale Begründung aus.

Staat, Markt und Gesellschaft

Wenn Smith also für Egoismus nicht herhalten kann, dann vielleicht als Begründer der Idee des freien Marktes? Auch hier sind die Belege äußerst dürftig. Neben einer eher empirischen Studie des britischen Handels (Smith war unter anderem „nebenberuflich“ Zollkommissar in Schottland), enthalten seine Schriften wenig, was die Forderung nach einem ungezügelten Markt stützen würde. Vielmehr soll der Staat bestimmte Bereiche der Gesellschaft unbedingt in eigener Regie verantworten. Zu den zahlreichen Punkten, die Smith detailliert aufführt, zählt Smith die Bereitstellung von Sicherheitsleistungen nach Innen und nach Außen, die Schaffung und anschlie- ßende Garantie eines gerechten und nachvollziehbaren Gerichtswesens und eine für die Mitgliedern des jeweiligen Gemeinwesens frei zugängliche Bildung als essentielle Staatsaufgaben.12 Dies kann nur durch den Staat erfolgen, weil dieser nicht den privaten Nutzenkalkülen unterworfen ist.

Interessant sind für die gegenwärtigen Diskussionen sicher Smiths Ausführungen zum Bildungswesen; deswegen sollen sie hier kurz erwähnt werden: Bildung ist Staatsaufgabe, auch wenn Smith dabei das Problem zu sehen glaubt, dass Lehrende mit fester staatlicher Pension sich nicht veranlasst sehen könnten, die selben guten Leistungen zu erbringen, wie ein nach seiner Leistung bezahlter Lehrer. Jedoch kann nur der Staat dafür sorgen, dass die Bürger ein gewisses Niveau an Bildung erhalten; weiterhin hängt die Leistungsbewertung eines Lehrers stark von sub- jektiven Vorstellungen ab und würde leistungsgerechte Bezahlung erschweren. Und schlussendlich ermöglicht erst Bildung den Bürgern, ihre Freiheit zu nutzen und an einer (demokratischen) Gesellschaft partizipieren zu können. 13

Fussnoten:

1 Smith 2004, S.2.

2 Vergleiche grundsätzlich Smith 2004, S.1: „Mag man den Menschen für noch so egoistisch halten, es liegen doch offenbar gewisse Prinzipien in seiner Natur, die ihn dazu bestimmen, an dem Schicksal anderer Anteil zu nehmen, und die ihm selbst die Glückseligkeit dieser anderen zum Bedürfnis machen, obgleich er keinen anderen Vorteil daraus zieht, als das Vergnügen, Zeuge davon zu sein.“

3 Smith 2004, S.2.

4 Smith 1978, S.17: “Dagegen ist der Mensch fast immer auf Hilfe angewiesen, wobei er jedoch kaum erwarten kann, dass er sie allein durch das Wohlwollen der Mitmenschen erhalten wird. Er wird sein Ziel wahrscheinlich viel eher erreichen, wenn er deren Eigenliebe zu seinen Gunsten zu nutzen versteht, indem er Ihnen zeigt, dass es in ihrem eigenen Interesse liegt, das für ihn zu tun, was er von ihnen wünscht. [...] Nicht vom Wohlwollen des Metzgers, Brauers oder Bäckers erwarten wir das, was wir zum Essen brauchen, sondern davon, dass sie ihre eigenen Interessen wahrnehmen. Wir wenden uns nicht an ihre Menschenliebe-, sondern an ihre Eigenliebe, und wir erwähnen nicht die eigenen Bedürfnisse, sondern sprechen von ihrem Vorteil.”

5 Smith 2004, S.60f.

6 Smith 2004, S. 168: “Bringe jene Menschen in Gesellschaft anderer und er ist sogleich mit dem Spiegel ausgerüstet, dessen er vorher entbehrte. Dieser Spiegel liegt in den Minen und in dem Betragen derjenig en, mit denen er zusammenlebt, die es ihm stets zu erkennen geben, wenn Sie seine Empfindungen teilen, und wenn Sie sie missbilligen; hier erst erblickt er zum ersten mal die Schicklichkeit und Unschicklichkeit seiner eigenen Affekte, die Schönheit und Hässlichkeit seines Herzens.”

7 Smith 2004, S.379f.

8 Smith 2004, S. 513f.

9 Smith: 2004, S.125.

10 Smith 2004, S. 170: “Wenn ich mich bemühe, mein eigenes Verhalten zu prüfen, wenn ich mich bemühe, über dasselbe ein Urteil zu fällen und es entweder zu billigen oder zu verurteilen, dann teile ich mich offenbar in all diesen Fällen gleichsam in zwei Personen. Es ist einleuchtend, dass ich, der Prüfer und Richter, eine Rolle spiele, die verschieden ist von jedem anderen Ich, nämlich von der Person, deren Verhalten geprüft und verurteilt wird.”

11 Smith 2004, S. 179: “Diese Martern, die das entsetze Gewissen immer plagen,, das sind die Dämonen, die rächenden Furien, die in diesem Leben den Schuldigen beständig heimsuchen, die ihm weder Rast noch Ruhe gönnen, die oft zur Verzweiflung und zur Raserei treiben [...].”

12 Smith 1978, S.612: “Die dritte und letzte Aufgabe des Staates besteht darin, solche öffentlichen Anlagen und Einrichtungen aufzubauen und zu unterhalten, die, obwohl sie für ein großes Gemeinwesen höchst nützlich sind, ihrer ganzen Natur nach niemals einen Ertrag abwerfen, der hoch genug für eine oder mehrere Privatpersonen sein könnte, um die anfallenden Kosten zu decken, weshalb man von ihnen nicht erwarten kann, das sie diese Aufgabe übernehmen.”

13 Smith 1978, 667f.: “Denn je gebildeter die Bürger sind, desto weniger sind sie Täuschung, Schwärmerei und Aberglauben ausgesetzt, die in rückständigen Ländern zu den schrecklichsten Wirren führen. Außerdem ist ein aufgeklärtes und kluges Volk stets zurückhaltender, ordentlicher und zuverlässiger als ein unwissendes und ungebildetes.”

Literatur:

Smith, Adam: Der Wohlstand der Nationen, München 1978.

Smith, Adam: Theorie der ethischen Gefühle, Hamburg 2004.

Christian Wolff: Gottes Liebe -Nächstenliebe

Published on 24. Juni 2010 in Ausgabe 5: Liebe deinen Nächsten!. 0 Comments

Was ist wirklich wichtig? Woran haben wir Menschen uns zu halten – abseits von gesellschaftlichen Normen, kulturellen Prämissen, Political Correctness und Opportunität? In hiesigen Breitengraden werden wir auf diese Frage nicht antworten können, ohne auf die in der jüdisch-christlichen Glaubenstradition entwickelten Werte zurückzugreifen. Schöpfen wir also aus der Quelle, die uns zur Verfügung steht: die Bibel. Als Jesus einmal von einem jüdischen Schriftgelehrten gefragt wird:

Welches ist das höchste Gebot?

Markus 12,28-32 (aus diesem Abschnitt sind die folgenden Zitate entnommen)

antwortet Jesus:

Das höchste Gebot ist das: »Höre, Israel, der Herr, unser Gott, ist der Herr allein, und du sollst den Herrn, deinen Gott, lieben von ganzem Herzen, von ganzer Seele, von ganzem Gemüt und von allen deinen Kräften« (5. Mose 6,4-5). Das andre ist dies: »Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst« (3. Mose 19,18). Es ist kein anderes Gebot größer als diese.

Auffallend an dieser Antwort ist ihre Kürze, ihre Klarheit und Verständlichkeit – und ihr zusprechender Charakter; keine lange Liste von Forderungen.

Höre, Israel, der Herr, unser Gott, ist der Herr allein

Übrigens: das ist ebenso ein Zitat aus dem hebräischen Teil unserer Bibel wie das Doppelgebot der Liebe. Das Gebot der Nächstenliebe ist also nicht genuin „christlich“, wie gemeinhin angenommen. Es stammt aus der jüdischen Glaubenstradition.

Das wichtigste, größte Gebot hat eine ganz entscheidende Voraussetzung: dass es Gott gibt. Und zwar nicht irgendeine beliebige Gottheit, die wir Menschen uns zurechtmachen; die wir in der Natur, in diesem oder jenem Menschen, in Ereignissen oder in der Geschichte zu erkennen glauben; die wir uns für unsere jeweiligen religiösen oder politischen Überzeugungen zurechtbasteln – nein, das wichtigste Gebot hat den ei- nen Gott zur Voraussetzung, der auf uns Menschen immer wieder zukommt: so wie er auf Noah und Abraham, auf Mirjam und Mose, David und Elia, auf Maria und Paulus zugekommen ist und mit der Taufe auf jeden Christenmenschen zugeht. Halten wir also fest: Wer nach dem wichtigsten Gebot sucht, wer nach dem Grund allen Lebens, nach der Ursache allen Seins sucht, der findet in der Aussage des Schriftgelehrten – Gott ist nur einer, und ist kein anderer außer ihm – ein tragfähiges Fundament für alles Weitere. Auf diesem Fundament lässt sich trefflich streiten. Gleichzeitig werden aber alle Auseinandersetzungen, alle Differenzen und Unterschiede relativiert – auch die zwischen Jesus und den Schriftgelehrten.

Bei aller notwendigen Eigenständigkeit des Denkens und Glaubens, bei allem Respekt vor unterschiedlichen Traditionen und Ausformungen des Glaubens, bei aller Würdigung individueller religiöser und politischer Überzeugungen sollten wir eines nie vergessen: Wenn Gott nur einer ist und keiner außer ihm und wenn dies Konsens ist zwischen dem Schriftgelehrten und Jesus, dann gibt es eben kei- nen evangelischen oder katholischen, sozialistischen oder kapitalistischen, jüdischen, christlichen oder isla- mischen Gott. Wohl gibt es sehr verschiedene Weisen von uns Menschen, ein Bild von Gott zu entwerfen; wohl gibt es auch immer wieder den Versuch, die eine Gottesvorstellung gegen die andere auszuspielen; wohl gibt es auch immer wieder die Anmaßung von uns Menschen, wie Gott sein zu wollen. Und wohl gibt es dann auch Gesetze und Gebote, die uns zwingen sollen, den von uns Menschen gemachten Göttern zu dienen. Doch mit dieser (Un-)Art von Gottesdienst wenden wir uns vom Wichtigsten ab: von dem Gott, der uns – wie es in Luthers Kleinem Katechismus heißt – „geschaffen hat samt allen Kreaturen“. Wo dieser Gott missachtet wird, geht es nur noch um uns selbst, um unsere Geschäfte, Vorteile und Machtinteressen – eben um Götzen- und nicht um Gottes- und Menschendienst. Auf diesen Zusammenhang haben schon die alten Propheten hingewiesen. Und wir können – wie die Propheten – viele Missstände in unserer Gesellschaft darauf zurückführen, dass wir die Dinge, die uns wichtig sind, zum Gott erheben, um sie so der Kritik zu entziehen und zum Verehrungsobjekt zu machen. Dabei wird meist das Wohl des Nächsten ausgeklammert. Denn der von uns Menschen gemachte Gott gerät zur Waffe gegen den Nächsten, weil er nur zur Rechtfertigung eigennütziger und egoistischer Ziele herhalten muss. Diesen uralten Mechanismus können wir dort am Werk sehen, wo Glaubensüberzeugungen mit Gewalt durchgesetzt werden, wo sich Diktatoren als Gott verehren und anbeten lassen, wo Kriege, Terrorakte, Selbstmordattentate religiös überhöht werden und ihnen Gottes Willen unterstellt wird. Er ist aber auch dort wirksam, wo wir nicht das solidarische Zusammenleben der Verschiedenen, sondern den Erfolg des Einzelnen um jeden Preis zum absoluten Maßstab erheben.

Von Jesus haben wir jedenfalls zu lernen: Alles, was durch mein Handeln das Leben des Nächsten bedroht, widerspricht nicht nur dem Gebot der Nächsten-, son- dern auch dem der Gottesliebe. Wie soll ich auch einen Gott lieben können, der Gefallen an kriegerischen Machtkämpfen hat? Wie soll ich einen Gott lieben, der Hass zwischen den Menschen sät? Wie soll ich einen Gott lieben, der das Leben auf Kosten von anderen rechtfertigt? Gott können wir nur deswegen mit allen Kräften lieben, weil er uns mit seiner Liebe überwältigt und uns Leben in Fülle schenkt – und zwar genau dann, wenn wir glauben, Liebe durch Gewalt ersetzen oder das Leben einschränken zu müssen. Gott sei Dank ist dies im Leben des Jesus von Nazareth zur Wirklichkeit geworden – und zwar so überzeugend, dass selbst der Schriftgelehrte darüber nicht mehr streiten kann und will. Deswegen bekräftigt er das, was Jesus sagt:

Gott lieben von ganzem Herzen, von ganzem Gemüt und von allen Kräften, und seinen Nächsten lieben wie sich selbst, das ist mehr als alle Brandopfer und Schlachtopfer.

Unsere Liebe zu Gott soll sich nicht in Riten der Verehrung, in geistbeseeltem Lobpreis, in Kirchbauten und prunkvollen Messen, eben in Brand- und Schlachtopfer erschöpfen – so wichtig das alles für unser gottesdienstliches Leben ist und so schädlich es ist, Nächstenliebe gegen eine freundlich gestaltete Kirche und eine schöne Liturgie auszuspielen. Einer Gesellschaft, vor allem den Armen, geht es nicht besser, wenn wir Religion, Liturgie und Kultur vernachlässigen. Aber: Die Liebe zu Gott muss ihre Fortsetzung, ihre die Not wendende Ergänzung in der Liebe zum Nächsten und zu uns selbst finden. Martin Luther hat dies in der ihm eigenen Deutlichkeit in ei- ner Predigt aus dem Jahr 1526 so ausgedrückt: „In die- sen kurzen Worten sieht man, wie Gott der Herr in die ganze Welt hineingemengt ist [...]. Mit goldenen Buchstaben müsst mans allen Leuten auf die Stirnen schreiben: das zweite Gebot ist dem ersten gleich [...]. Im Nächsten sieht man die ganze Schrift, darin das Gesetz und die Propheten hangen. Wenn Gott dir ein armes Kind in dein Haus bringt, so hast du an dem Gesetz und Propheten.“

Bringt Gott uns nicht jeden Tag arme Kinder, haltlos umher irrende Jugendliche, Menschen auf der Flucht (auch vor sich selbst), ins Haus und mengt sich durch sie in unsere kleine Ich-Welt? Sehen wir in ih- nen Störfaktoren unseres Lebens oder erkennen wir in ihnen das Antlitz Gottes? Akzeptieren wir, dass diese Menschen mit der Geburt von Gott das glei- che Lebensrecht verliehen bekommen haben, wie wir es für uns selbst reklamieren? Dass Gott in die Welt vermengt ist, kann ja nicht bedeuten, dass wir diese Welt oder Teile von ihr vergöttlichen (meist mit der Folge, andere Teile zu verteufeln). Es kann nur bedeu- ten, dass wir uns selbst und unseren Nächsten end- lich auf ein und derselben Ebene sehen: als gleichbe- rechtigte Geschöpfe des einen Gottes. Nur so gibt das Gebot der Nächstenliebe einen Sinn. Wenn Gott der eine, der einzige und darum der ganz andere ist, dann ergibt sich daraus die grundsätzliche Gleichheit aller Menschen. An dieser Egalisierung kommen wir – trotz aller bestehenden Unterschiede – nicht vorbei. Denn sie allein bewahrt uns davor, unseren faulen Frieden zu schließen mit Ungerechtigkeiten, die heute vor allem darin bestehen, Menschen für überflüssig zu erklären.

Mit dem Doppelgebot der Liebe verfügen wir über eine Vision vom wahren Leben – wohlgemerkt: eine Vision, ein Vorgeschmack, der uns zu jenem befähi- gen und ermutigen, uns jeden Tag neu an die Gottes- , Nächsten- und Selbstliebe annähern soll. In dieser Annäherung kehren wir zurück zu den Wurzeln unse- res Glaubens und verbinden vernünftiges Handeln mit gläubigem Vertrauen.

Ralph Ellermann: The Responsibility to Protect. Auf dem Weg zu einem internationalen System mit Moral?

Published on 24. Juni 2010 in Ausgabe 5: Liebe deinen Nächsten!. 0 Comments

Die internationale Politik in den 1990er Jahren war geprägt von den Versuchen der internationalen Gemeinschaft, unter Führung der Vereinten Nationen, innerstaatliche Konflikte mit den einhergehenden humanitären Katastrophen zu verhindern oder zu stoppen. Doch die Herausforderungen erwiesen sich als zu groß. Die Welt wurde mehrmals Zeuge der Handlungsunfähigkeit und des Versagens der UN.

Während die Vereinten Nationen 1994 einen Großteil ihrer Truppen aus Ruanda abzogen, wurde eine ganze Volksgruppe fast vollständig ausgelöscht. Statt zu handeln, erstarrten die Gremien der UN in einer Debatte über individuelle Interessen der Mitgliedstaaten und Prinzipien der (Nicht- )Einmischung. Der UN-Sicherheitsrat befand damals, dass die Geschehnisse nicht im Verantwortungsbereich der UN lägen. Im Jahr 1999 gestand jedoch der damalige UN-Generalsekretär Kofi Annan, in Ruanda hätten die Vereinten Nationen versagt. Der Genozid in Ruanda war nur eine von zu vielen humanitären Katastrophen, die ein zeitnahes Eingreifen erfordert hätten, in deren Verlauf aber entweder nicht, nur unzureichend oder zu spät gehandelt wurde.

Schnelle und effektive Wege zur Entscheidung in Zeiten einer humanitären Notlage wurden blo- ckiert durch konträre Interessen unter den UN- Mitgliedstaaten, speziell im Sicherheitsrat. Zugleich verzögerte ein Grundsatzdiskurs über das Verhältnis zwischen dem Prinzip der humanitären Intervention und dem der Staatssouveränität die Entscheidungsfindung. Diese Auseinandersetzung ist bis heute unabgeschlossen und gleichzeitig ein großes Hindernis auf dem Weg zu der Verhinderung und Lösung humanitärer Katastrophen. Zusammengefasst lässt sich die Debatte auf die Frage reduzieren, wann die UN das Recht habe, sich in die internen Angelegenheiten einzelner Staaten einzumischen. Da in der Debatte kein Vorankommen abzusehen, die Not zu einer klaren Regelung aber mehr als deutlich war, wurde im Jahr 2000 die International Commission on Intervention and State Sovereignty (ICISS) einberufen. Ihr Auftrag war es, einen umsetzbaren Konsens zwischen Intervention und staatlicher Souveränität zu finden.

„[. . .] if humanitarian intervention is, indeed, an unacceptable assault on sovereignty, how should we respond to a Rwanda, to a Srebrenica — to gross and systematic violations of human rights that offend every precept of our common humanity? [. . .] Armed intervention must always remain the option of last resort, but in the face of mass murder, it is an option that cannot be relinquished.“1

Ein Jahr später, kurz vor den Anschlägen auf die Twin Towers in New York, präsentierte die Komission der UN ihren Abschlussbericht unter dem Titel „e Responsibility To Protect“ („Die Verantwortung zum Schutz“).

Die Frage, ob ein Recht bestehe, im Falle einer humanitären Notlage in Staaten zu intervenieren, beantwortet der Bericht mit einer Feststellung: Es bestehe die Verantwortung, menschliches Leben zu schützen.

Der Bericht über die Responsibility to Protect stellt den bisher aussichtsreichsten Versuch dar, die Idee der Nächstenliebe – zumindest in der engsten Bedeutung des Begriffs – auf die internationale Ebene zu übertragen. Darunter verstehe ich ein Agieren von Staaten, das zunehmend auch auf moralischen Normen basiert und grundsätzlich Respekt vor menschlichem Leben zum Ausdruck bringt. Damit definiere ich hier zwar gerade noch einen minimalen Anspruch an die Nächstenliebe, stelle andererseits aber einen maximalen Anspruch an die internationale Politik.

Die Responsibility to Protect liege, so der Bericht, dabei nicht in erster Linie bei der internationalen Gemeinschaft, sondern bei jedem einzelnen Staat. Souveränität bringe grundsätzlich Verantwortung mit sich und die wichtigste Verantwortung eines Staates sei der Schutz seiner Bevölkerung. Nur wenn ein Staat nicht in der Lage oder nicht Willens sei, seine Bevölkerung zu schützen, faktisch nicht existiere oder selbst an den Tötungen beteiligt sei, habe die internationale Gemeinschaft die Pflicht, einzugreifen.

Die militärische Intervention ist jedoch eine außerordentliche Maßnahme in einer außergewöhnlichen Situation. Bevor es dazu kommt, müssen alle anderen Möglichkeiten vergebens gewesen sein. Dazu zählen diplomatische Mittel und Zwangsmaßnahmen wie Sanktionen oder internationale Strafverfolgung.

Der Bericht der ICISS unterteilt die Responsibility to Protect in drei spezififische Verantwortungen:

1) Responsibility to prevent: Alle möglichen Schritte müssen unternommen werden, um den Massenmord an Menschen zu verhindern.

2) Responsibility to react: Im Fall eines Massenmordes muss interveniert werden.

3) Responsibility to rebuild: Im Anschluss an einen Konflikt, besonders nach einer militärischen Intervention, muss ein funktionsfähiger Staat (wieder) hergestellt und der Konflikt nachhaltig gelöst werden.2

Da die Responsibility to Protect das Risiko birgt, dass Staaten sie für die Durchsetzung eigener Interessen missbrauchen, müssen vor der militärischen Intervention verschiedene Kriterien erfüllt und die Mission selbst muss unterschiedlichen Auflagen gerecht werden.

Die Responsibility to Protect ist weit mehr, als nur eine partielle Anpassung des bereits bestehenden internationalen politischen Regelwerks. Sie verlangt einen Perspektivenwechsel von entscheidender Bedeutung im Umgang der Staaten miteinander. Das Maß der Handlungsentscheidung soll nun die Situation und die Sicherheit der Menschen im Staat sein, nicht mehr dessen formale Repräsentation.

Zwar sind ähnliche Tendenzen schon vorher in verschiedener Weise hervorgetreten, doch wurden sie niemals in ein vergleichbar umfassendes Prinzip eingebunden, wie es im Bericht der ICISS geschieht. Er legt der Politik eine klare philosophische, ethisch-moralische Maxime zu Grunde, indem er sich dazu bekennt, dass eine moralische Verantwortung und folglich die politische Pflicht besteht, menschliches Leben zu schützen – man könnte behaupten, ein Gedanke der Nächstenliebe wird in ein politisches Prinzip im- plementiert.

Die Responsibility to Protect steuert zielgerichtet gegen eine auf bloßes Eigeninteresse basierende Politik. In einer Zeit der intensiven Globalisierung, wo Märkte rasant zusammenwachsen und Kulturen aufeinander treffen, diskutiert die Responsibility to Protect eine Globalisierung in der Politik. Demnach führt eine komplexere Vernetzung der Welt in Ökonomie und Kultur zu neuen Aufgaben und Verantwortungen für die Politik.

Auf dem Weg zur Umsetzung der im Bericht über die Responsibility to Protect vorgeschlagenen Reformen, befindet man sich jedoch noch am Beginn. Obwohl auf dem United Nations World Summit 2005 150 Staaten prinzipielle Elemente des Berichts akzeptiert haben,3 dem folgend immer mehr Resolutionen Bezug auf die Responsibility to Protect nehmen und 2008 sogar ein Special Advisor des Generalsekretärs für sie einberufen wurde,4 wird sie ohne eine direkte und eindeutige Rückbindung an den Sicherheitsrat ein Prinzip ohne Zwang zur Anwendung bleiben.

Es wird noch eine lange Zeit dauern und noch viele Hürden müssen genommen werden, bis das Prinzip der Responsibility to Protect zur realen politischen Handlungsanweisung wird.

Natürlich wird es Änderungen bei der Implementierung geben, was schon an der derzeitigen Debatte absehbar ist. Auch wird eine Anwendung der Responsibility to Protect nicht bedeuten, dass Eigeninteressen von Staaten und internationale Machtungleichheit keine Rolle mehr spielen.

Selbst bei einer Anwendung der Responsibility to Protect auf die Situation in Tschetschenien würde es nicht zu einer Intervention kommen. Die derzeitige UN/AU-Mission in Darfur hingegen wäre ihr zufolge Pflicht. Grund für diese unterschiedliche Bewertung ist, dass nach dem Prinzip der Responsibility to Protect, die Erfolgschancen einer Intervention abgewogen werden müssen – trägt sie zu einer Verbesserung oder Verschlechterung der Situation bei und beeinflusst sie andere? Da Russlands politische Interessen in Tschetschenien gedeckt werden durch dessen Position als Großmacht im internationalen System, sind die Aussichten auf das Zustandekommen einer Intervention praktisch nicht gegeben.

Gleichwohl bietet die Responsibility to Protect die Chance, das Handeln von Staaten auf internationaler Ebene an ein normatives Prinzip zu binden, das höhere moralische Standards setzt als zuvor. Dadurch kann in Zukunft nicht jeder Massenmord verhindert, zumindest aber ihre Zahl verringert werden.

„e fact that we cannot protect people everywhere is no reason for doing nothing when we can.“5

Vielleicht wird in einigen Jahrzehnten das Jahr 2001 aus noch einem anderen Grund, neben dem des Dramas des 11.09., als Zäsur in der Geschichte des internationalen Systems bezeichnet.

Fussnoten:

1 Annan, Kofi A. (2000): ‚We the Peoples’ – The Role of the United Nation in the 21st Century. New York: United Nations, S.48.

2 ICISS (2001): The Responsibility To Protect. Ottawa: IDRC. S. XI und 19-46. Alle Punkte sind stark reduziert dargestellt.

3 United Nations General Assembly (2005): 2005 World Summit Outcomes. S. 30. Sie erkannten die Verantwortung an Bevölkerungen vor Genozid, Kriegsverbrechen, ethnischen Säuberungen und Verbrechen gegen die Menschlichkeit zu schützen.

4 Saxer, Marc (2008): The politics of Responsibility to Protect. FES Briefing Paper. S. 2

5 Annan (2000): S. 48

Literatur:

Annan, Kofi A.: ‚We the Peoples’ – The Role of the United Nation in the 21st Century. New York: United Nations. 2000

Evans, Gareth: The International Responsibility to Protect: The Tasks Ahead. International Crisis Group. 2007

ICISS: The Responsibility To Protect. Ottawa: IDRC. 2001

Saxer, Marc: The politics of Responsibility to Protect. FES Briefing Paper. 2008

Thakur, Ramesh: Menschliche Sicherheit, Intervention und die Verantwortung zum Schutz. Paper will be published in: Ulbert, Cornelia; Werthes, Sascha (Hrsg.): Menschliche Sicherheit – Globale Herausforderungen und regionale Perspektiven. Baden-Baden: EINE WELT, Nomos, im Erscheinen. 2008

United Nations General Assembly: 2005 World Summit Outcomes. 2005

Roger Behrens: The Power of Love. Bemerkungen über Macht und Ohnmacht der Gefühle

Published on 24. Juni 2010 in Ausgabe 5: Liebe deinen Nächsten!. 0 Comments

„Das Kapital ist verstorbne Arbeit, die sich nur vampyrmäßig belebt durch Einsaugung lebendiger Arbeit und um so mehr lebt, je mehr sie davon einsaugt.“ – Marx: Das Kapital (MEW Bd. 23, S. 247)

„I’ll protect you from the hooded claw / Keep the vampires from your door.“ — Frankie Goes To Hollywood: e Power of Love.

Liebe ist ein angenehmer Sonderfall zwischenmenschlicher Beziehung, die Liebesbeziehung ein Spezialfall der Nächstenliebe, aber immer auch ein soziales Verhältnis: Es sind vielleicht nur zwei Menschen, die sich lieben; aber es sind viele, die zu dieser Liebe im Verhältnis stehen. Zum Beispiel so:

Wenn es Probleme in einer Liebesbeziehung gibt, die nicht so eindeutig auf die im bürgerlichen Gefühlshaushalt geregelten Verhaltensnormen zurückzuführen und von daher auch nicht sofort erklärbar sind, sondern die einen mit kompletter, essenziell erscheinender Unverständlichkeit überraschen und mitunter im ganzen als Sicherheit geglaubten Selbstvertrauen treffen, dann ist es gut, damit nicht alleine zu sein und sich an einen Freund wenden zu können. Bei mir ist es mein Freund H., der sich nun schon seit fast zwei Jahrzehnten meine amourösen Sorgen anhört und auch gerne kommentiert. Dabei sagt er eigentlich immer dasselbe beziehungsweise läuft seine unterstützende Beratung auf immer dieselbe Quintessenz hinaus: Bei dem Problem, sagt er dann nämlich, spielt irgendwie wohl auch Macht eine Rolle. Oder, ohnehin: Liebe habe immer ganz viel mit Macht zu tun. Oder, kurz und wörtlich: „Es geht um Macht.“ Das nehme ich dann so hin und denke mir, dass das ebenso richtig wie falsch ist. Das heißt, eigentlich den- ke ich gar nichts.

Doch lässt man sich auf diese Idee, dass Liebe und der aus ihr erwachsende Kummer irgendwie mit Macht zu tun hat, einmal ein, dann zeigt sich schnell, wie ambivalent und zugleich signifikant diese Idee eigentlich ist: Denn gemeint ist hier ja eine der Liebe entgegen gesetzte Macht, eine Macht, die die Liebe stört, mindestens verstört und vielleicht sogar zerstört: eine Macht, die das Scheitern der Liebe anzeigt – mithin eine Gegenmacht zur Macht der Liebe, die diese als Ohnmacht der Liebe entblößt. Und gleichzeitig ist diese Macht von der Macht der Liebe gar nicht so verschieden; ja, es ist dieselbe Macht, die hier als Liebe und mit der Liebe gegen die Liebe arbeitet. – Schließlich gehört diese dynamische und ja meistens schmerzhafte Beziehung von Macht und Liebe zu den spezifischen Formen zwischenmenschlicher Verhältnisse, wie sie sich in der spätbürgerlichen Gesellschaft in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts gleichsam als Alltag und Lebensweise, ja als Normalität des Liebeslebens kristallisieren; dabei zeigen sich im Verlauf der 70er und 80er Jahre einige Kongruenzen in der Problematisierung von einerseits Macht, andererseits Liebe, die wiederum für die Bedingungen von Subjektivität heute von nachgerade dramatischer Relevanz sind.

Wie konnte aber in den 70er-80er Jahren auf einmal die Macht so deutlich hervortreten, dass man auf einmal glaubte, mit ihr oder durch sie gewisse Probleme nicht nur benennen, sondern auch erklären zu können? Will fragen: Wieso hat sich bei Menschen, die sich ansonsten kaum damit beschäftigen, was die Welt, das Leben, die Gesellschaft zusammenhält, so selbstverständlich die Idee etablieren können, dass es „um Macht geht“? Woher wissen diese Menschen überhaupt, dass es „Macht“ gibt? – Die gemeinte Macht ist ja etwas Abstraktes; und von anderen Abstraktifikationen – der ökonomische Tausch und sein Fetischverhältnis – wissen die Menschen in der Regel auch nichts, wollen es auch nicht wissen. Wieso will man aber über die Macht etwas wissen, oder wieso glaubt man von ihr beziehungsweise über sie etwas zu wissen? – Es war ja nicht immer so: Dass das Interesse an der Macht sich erst mit den 70er Jahren des 20. Jahrhunderts entwickelt und somit zu den Übergangsphänomenen von der Moderne zur Postmoderne gehört, zeigt etwa in der Unterhaltungsindustrie, die das ema aufnimmt: Mit dem Sciencefictionfilm Star Wars von 1977 wird die Macht von der Zukunft in die Gegenwart geholt – als Force („May the force be with you“). Pseudoreligiös wird damit kaschiert, was in der spätbürgerlichen Gesellschaft sich als Macht durchsetzt: hier war es vor allem der Poststrukturalist Michel Foucault, der die Genealogie einer Mikrophysik der Macht als überhistorische Struktur aus der Vergangenheit zu erklären suchte – als pouvoir beziehungsweise power. So konn- te sich in den 80er Jahren schließlich noch einmal eine ganz andere Konstellation von Macht und Liebe be- haupten, deren Bilder tief im Alltagsbewusstsein ver- ankert zu sein scheinen.

Von der Macht der Liebe – ohnehin ein altes Motiv des menschlichen Gefühlslebens – hat in die- ser Formulierung bereits Sigmund Freund gespro- chen, und zwar 1930 in seinem Essay Das Unbehagen in der Kultur: „Eros und Ananke“ seien „die Eltern der menschlichen Kultur“, schreibt Freud, und meint damit, dass „das Zusammenleben der Menschen … durch den Zwang zur Arbeit … und durch die Macht der Liebe“ wesentlich bestimmt wäre.1 Die auf dieser Basis entstehende Kultur wirkt aber keineswegs „be- glückend … auf ihre Teilnehmer.“2 Liebe, Eros bezie- hungsweise die Macht der Liebe sind im Übrigen be- reits an dieser Stelle bei Freud als genitale und sexuale Beziehung gedacht und an die Zweigeschlechtlichkeit gebunden: Macht der Liebe heiße nämlich für den Mann, „das Sexualobjekt im Weibe“, und für die Frau „das von ihr abgelöste Teilstück des Kindes nicht entbehren“ zu wollen.3 Indes: Ist die sexuel- le Liebe zwar die Basis der menschlichen Kultur, so ist die menschliche Kultur wiederum keineswegs die Basis gelingender, i. e. befriedigender Liebes- und Sexualbeziehungen; das Glück wird abgelenkt in der „zielgehemmten Liebe“ – und das heißt nach Freud: „als Zärtlichkeit“.

„Das Verhältnis der Liebe zur Kultur verliert im Verlaufe der Entwicklung seine Eindeutigkeit. Einerseits widersetzt sich die Liebe den Interessen der Kultur, andererseits bedroht die Kultur die Liebe mit empfindlichen Einschränkungen.“4 Aus diesem Einerseits/Andererseits zieht Freud merkwürdige Schlussfolgerungen, die sich allerdings durch die jüngs- te Kulturentwicklung der spätbürgerlichen Gesellschaft nicht bestätigt finden;5 vielmehr entfaltetet sich diese „Entzweiung“, wie Freud es nennt, zu einer „Dialektik der Kultur“: das ist eine Formulierung, die Herbert Marcuse 1955 in seinem Buch Eros and Civilization einführt (und zwar in expliziter Auseinandersetzung mit Freuds Kulturtheorie)6 – also in dem Jahr, in dem das, was im bürgerlichen Zeitalter „Kultur” genannt wird, in ganz entscheidender Weise verschiebt, verän- dert, ja transformiert und revolutioniert: Es entsteht die Popkultur – nämlich der Rock ’n’ Roll, der Soul und die (britische) Pop Art.

Buchstäblich verkörpert die Popkultur die Macht der Liebe, ebenso wie die Macht der Liebe aber auch die Körper zu verzehren scheint. Und genau darin setzt sich die Dynamik einer Dialektik der Kultur fort, von der Marcuse spricht: Tatsächlich geht es um Herrschaft, die sich in konkreten sozialen Verhältnissen manifestiert; sie sind jedenfalls allein psychologisch nicht mehr zu erfassen – insofern sind auch die individuellen emotionalen Angelegenheiten mit ihren gesellschaftlichen Bedingungen zu konfron- tieren. Und seinen Ausdruck findet das nicht nur in den veränderten Sozialstrukturen wie beispielsweise der Familie, sondern in der veränderten psychischen Disposition der Subjekte: drastisch deutet sich an, dass die psychischen Kategorien selbst außer Kurs gesetzt und zu, wie Marcuse schreibt, politischen Kategorien geworden sind. Dies verfolgt Marcuse vor allem in Hinblick auf die Ersetzung des Realitätsprinzips durch ein Leistungsprinzip. Das bedeutet aber nicht nur eine mögliche Freisetzung der Libido, sondern eine Veränderung der Libido selbst – manifest wird das in den Umwälzungen der dem Komplex Liebe zugeord- neten Bildern, Begriffen und Aktivitäten, wie sie sich allgemein in der Kultur manifestieren und sedimen- tieren.

Über diese permanente Revolution des Liebesideals ebenso wie der Liebesrealität löst sich schließlich die Macht aus dem Komplex der Liebe heraus und ver- selbstständigt sich. Die Macht wird selber zur Struktur – nicht von ungefähr wird ›Macht‹ in derselben Zeit, in der sie sich in die Funktionale der Gesellschaft ein- schreibt, zur theoretischen Domäne der poststruktu- ralistischen eorie, wie sie insbesondere von Michel Foucault als Machtanalyse formuliert wird. Allerdings – und das ist bemerkenswert – findet sich bei ihm, der das Feld der Macht in Dispositive (also Apparate, Vorrichtungen, Anordnungen etc.) aufteilt, kaum et- was zur Macht der Liebe. Sehr wohl aber sind sei- ne großen emen die Sexualität, die Biopolitik, der Wahnsinn, die Gouvernementalität, die Lebenskunst … also mithin alles emen, die zum Teil sogar unmittelbar den Komplex der Liebe berühren oder ein- schließen. Doch die Liebe bildet eben kein eigen- ständiges Dispositiv mehr und bleibt zugleich den Machtstrukturen äußerlich: Im Spätkapitalismus gibt es keinen sozialen Ort mehr für ›Liebe‹, sie wird sozu- sagen ins Kulturelle abgeschoben.

In den 70er Jahren wird der Komplex Liebe zum ubiquitären Spektakel der Popkultur; doch gegen- über den gesellschaftlichen Herrschaftsverhältnissen ist die fortwährend inszenierte Macht der Liebe ohnmächtig. Genau darin bewahrt sich die Liebe aber eine emanzipatorische Kraft: als letzte Utopie des befreiten und befriedeten Daseins. Doch diese revolutionäre Möglichkeit der Liebe bleibt von der sozialen Wirklichkeit getrennt: sie wird zur solipsistischen Illusion des Kollektivs, nicht zur kollektiven Forderung der vereinzelten Subjekte.

Und je weniger der Macht der Liebe eine soziale Bedeutung zukommt, desto mehr wird sie kulturell als Ideal überhöht. In derselben Zeit, wo sich die spätbürgerliche eorie in ihrer Machtanalyse vom Komplex Liebe verabschiedet, wuchert die Liebe im Pop, geriert sich ganz postmodern in der Vervielfältigung ihrer Wunsch- und Traumbilder; die Macht der Liebe wird ziellos, richtungslos, ist plötzlich und unkontrolliert und kann Alles oder Nichts bedeuten:

„e power of love is a curious thing / make a one man weep, make another man sing / Change a hawk to a little white dove / more than a feeling that’s the power of love“, heißt es 1985 bei Huey Lewis & e News – eine Version von e Power of Love, die zu- gleich als Soundtrack des Films Back to e Future (und schon der Filmtitel ist für unser ema programmatisch zu verstehen). Im Kontrast zur Harmlosigkeit der Macht der Liebe besingt Jennifer Rush im selben Jahr The Power of Love als bedrohliche Gewalt, die manchmal furchtbar sein kann, die man sich aber in Lernprozessen aneignen kann („Sometimes I am frightened / but I’m ready to learn ’bout the power of love“). In beiden Fassungen bleibt die Macht der Liebe den Liebenden selbst merkwürdig äußerlich; sie ist Schicksal, dem die Menschen privat ebenso ausgeliefert sind wie ohnehin den allgemeinen sozialen Verhältnissen. Die Macht der Liebe ist hier jedenfalls keine Macht, über die Menschen frei oder gar freisetzend – nämlich sich selbst freisetzend – verfügen. Das als Forderung mit ästhetischen Mitteln auf- zunehmen vermochte damals nur eine Band: Frankie Goes To Hollywood veröffentlichten im Dezember 1984 eine Version von e Power Of Love, die nachgerade revolutionär verstanden werden kann – eingebettet in eine konsequent hedonistische Utopie: Welcome To e Pleasuredome.

„Love is the light / Scaring darkness away-yeah / … / Let yourself be beautiful / … / Love is like an en- ergy / Rushin’ rushin’ inside of me / … / Make love your goal / … / Love is danger, love is pleasure / Love is pure – the only treasure …“ Niemals im Zeitalter des Pop wurde die Macht der Liebe radikaler als Utopie erklärt; im Übrigen schließlich auch deshalb, weil hier – anders als bei Huey Lewis oder Jennifer Rush – die Liebe jenseits jedes kleinbürgerlichen, heterosexuellen Ideals behauptet wird, so dass selbst der lapidare Satz „I’m so in love with you“ ganz ohne echten Muff und falsches Pathos auskommt und seine Authentizität gerade in der Idee revolutionärer Romantik beweist.

** *

„Wie kommen wir ohne zu lügen, zu einem glücklichen Ende? … Warum führen die Gefühle, die die Welt bewegen, am Ende zu soviel Unglück, wenn die Gefühle selber doch (jedes einzelne) eologen des Glücks sind, Unerbittlich glauben sie ans Glück …“ Alexander Kluge, ‚Die Macht der Gefühle‘ (Frankfurt am Main 1984, S. 166)

Ebenfalls 1984 erscheint von Alexander Kluge das Buch ‚Die Macht der Gefühle‘ (es erscheint zu seinem gleichnamigen Film; übrigens ist dieses Jahr 1984 – in das George Orwell seinen berühmten Sciencefiction von der Macht der Liebe gegen die totalitäre Herrschaft situiert hat – auch das Todesjahr von Michel Foucault). Kluge notiert: „Die Macht der Gefühle. Die Macht gibt es wirklich, und die Gefühle gibt es auch wirklich … Ich möchte Geschichten erzählen, wieso die Gefühle nicht ohnmächtig sind.“7

– Und das sollte doch vor allem für die Liebe gelten. Nun spricht aber aus dem freundschaftlichen Beistand, den ich durch meinen Freund H. habe, eine andere Erfahrung, die vermutlich nicht nur diejenigen Teilen, die in den 80er Jahren in der Organisation oder Desorganisation ihres Gefühlslebens sozialisiert wurden: dass die Liebe gegen die Macht, ja gegen ihre eigene Macht ohnmächtig ist und bleibt. Das nicht zu akzeptieren, heißt die Macht zu verwerfen und sich zugleich auf das machtvolle Spiel der Liebe einzulassen, immer wieder: Weil die schärfste Herausforderung für die Liebe die Liebe selbst ist.8

Fussnoten:

1 Vgl. Sigmund Freud: Das Unbehagen in der Kultur. Studienausgabe Band IX, Frankfurt am Main 1997. S. 230.

2 Ebd., S. 231.

3 Vgl. ebd., S. 230.

4 Ebd., S. 232.

5 Freud argumentiert auf der Grundlage des einmal invariant gesetzten Geschlechterverhältnisses, wonach eben dieses sich kulturell dahingehend durchsetzt, dass – ebd., S. 233 – “bald die Frauen in einen Gegensatz zur Kulturströmung” treten: “Die Frauen vertreten die Interessen der Familie und des Sexuallebens; die Kulturarbeit ist immer mehr Sache der Männer geworden, stellt ihnen immer schwierigere Aufgaben, nötigt sie zu Triebsublimierungen, denen die Frauen wenig gewachsen sind.”

6 Vgl. Herbert Marcuse: Triebstruktur und Gesellschaft. Schriften Bd. 5. Springer 2004.

7Alexander Kluge: Die Macht der Gefühle. Frankfurt am Main 1984. S. 5.

8Kluge schreibt: »Die schärfste Herausforderung für das Gefühl ist der Krieg.« (Ebd., S. 5) Das ist, so wie Kluge es selber mit seiner merkwürdigen Begeisterung fürs Militärische dreht, falsch. Auch so: Love is not a battlefield.

Wieland Kiess: Liebet euren Nächsten. Eltern und Kinder im Konflikt von Armut, Verzweiflung und Alleinsein

Published on 24. Juni 2010 in Ausgabe 5: Liebe deinen Nächsten!. 0 Comments

Der Satz „Liebet Euren Nächsten“ kennzeichnet die Liebe zwischen Eltern und Kindern, das heißt, das Nahesein zwischen Kindern und Eltern, wie kein anderer Aspekt des Menschseins. Umso betroffener macht der nicht enden wollende Fluss von Meldungen zu Kindstötungen, Kindesmisshandlungen und Vernachlässigung von Kindern durch ihre leiblichen Eltern. Etwas Naturgegebenes, nämlich die Nähe zwischen Eltern und Kindern, ihre Liebe und positiven Gefühlen füreinander, ist offensichtlich den Ärmsten im Lande abhanden gekommen. Der Zusammenhang zwischen der Einsamkeit junger, besonders allein erziehender Eltern und ihrer Armut einerseits, und Gewalt gegen Kinder andererseits ist gut belegt.1 Deshalb muss die ese formuliert werden, dass wirksamen Kinderschutz nur derjenige leistet, der der Armut im Lande und der Einsamkeit und Hilflosigkeit gerade Alleinerziehender entgegenwirkt.

Hilfe muss in der Nachbarschaft, in der so ge- nannten Sozialraumorientierung, der Hilfe zur Selbsthilfe geleistet werden: Konkrete Angebote der Erziehungshilfe, der flächendeckende Ausbau von Kindertagesstätten und von wohnraumbezogener Jugendhilfe müssen unterstützt werden. Umfassende Kinderbetreuung und eine qualitativ hohe schulische Erziehung für alle müssen von der Gemeinschaft gewährleistet werden. Der Rückzug des Staates aus der Sorge für seine Ärmsten und Verlorenen ist falsch! Gerade die sozial Schwachen und die in der Gesellschaft Isolierten müssen unterstützt werden, damit sie sich langfristig wieder selbst zu helfen wissen. Alleinstehende, die nicht auf ein familiäres Netz zurückgreifen können, brauchen den Schutz des Staates.

In der Mehrzahl der Bundesländer ist die Einführung verbindlicher Vorsorgeuntersuchungen für Kinder und die Neueinführung von Vorsorgeuntersuchungen im kritischen Vorschulalter beschlossen. Die bürgerliche Freiheit bleibt dabei gewährleistet. Die angebliche Gefahr der elektronischen Bürgerakte im Sinne einer staatlichen, quasi-autoritären Überwachung ist unbegründet, wenn sich die Gemeinschaft gegen den möglichen Missbrauch von persönlichen Daten wehrt. Dies kann durch Kontrollorgane, wie Datenschutz-Beauftragte und transparente Zugangsberechtigung beziehungsweise begründeter Zugangsbeschränkung auf persönliche Daten oder die Einrichtung von soge- nannten Clearance-Stellen, erreicht werden.

Besonders allein erziehende Mütter und ihre Partner, die in ihrer Kindheit selbst misshandelt worden waren, greifen zum Äußersten und vergreifen sich an den Schwächsten, nämlich an den eigenen Kindern. Zum normalen Umgang unter Menschen gehört die Grundannahme, dass der Nächste geliebt wird, man sich ohne Misstrauen und im besten Falle mit Vertrauen begegnet.

Die Qualität der Kinderbetreuung in Deutschland muss gesichert sein, Familien müssen Unterstützung bekommen. Ein familienfreundliches Land hat alle Chancen für eine gute Zukunft. Gehört zur bürgerli- chen Gesellschaft, die sich um ihre Zukunft kümmert, die Schlagzeile vom „ordnungsgemäß verhungerten fünährigen Kind in Schwerin“, vom unbeachtet ver- hungerten und verdursteten Kleinkind im Erzgebirge und von Kevin aus Bremen, der dem drogenabhängi- gen Stiefvater zum Opfer geworden ist?

Wann ist der richtige Zeitpunkt für die Gemeinschaft, überforderte Eltern zu unterstützen und Hilfe vor Ort zu leisten? Wir alle und gerade auch staatliche Stellen müssen mehr aufbieten als Politiker im Freistaat Sachsen, die Schlagworte und Plakate mit dem Text „Sie hören Mozart und Schubert. Und das Weinen von Nebenan? Stoppt Gewalt gegen Kinder!“ verbreiten, aber gleichzeitig die finanzielle Ausstattung der Jugend- und Sozialdienste kontinuierlich reduzieren.

Schlagworte und Plakate, Medienberichte und Gruselgeschichten weisen auf ein Problem hin. Die Ursachen bekämpfen sie nicht. Den Folgen einer Politik der Armut, der mangelnden Bildung, der sich öffnenden Armutsschere und dem Verlassensein der Ärmsten, wirken sie nicht entgegen. Kindeswohl und Kindesschutz, das natürlichste Gefühl der Menschheit, die Elternliebe zum Kind und die Kinderliebe zu den Eltern, sind zunehmend gestört. Beispiele hierfür sind nicht mehr seltene Ausnahme, sondern erlebter Alltag an einer großen deutschen Universitätsklinik für Kinder und Jugendliche in Leipzig. Hier zeigt sich die Verletzlichkeit unserer Gesellschaft und schlussendlich die Verletzlichkeit der Menschen, die darin leben. Wenn konkret sowohl die Meldedaten der Geburtsregister und staatlichen Meldeämter als auch die Sozialdaten der Jugend- und Sozialämter mit den medizinischen Daten, etwa aus den gesetzlich bereits vorgeschriebenen Neugeborenen-Screening-Untersuchungen und den ärztlichen Kindervorsorgeuntersuchungen, aufeinander abgestimmt werden, kann Hilfe vor Ort geleistet werden. Dies setzt voraus, dass Jugend- und Sozialämter personell und finanziell ausreichend ausgerüstet sind, um den Familien die notwendige Hilfe leisten zu können. Die Unterstützung des Staates muss gezielt verteilt werden. Sie muss unter Auflagen und für konkret messba- re Erfolge eingesetzt werden. Eine bloße Beliebigkeit von staatlichen Alimentierungsmaßnahmen im Rahmen der Co-Finanzierung von unzähligen Vereinen, Modellprojekten und Initiativen ist falsch. Der Abbau von universellen, staatlich garantierten und finanzierten Bildungsangeboten sowie der Verzicht auf Angebote der Jugendarbeit sind falsch. Auch wenn „professionalisiert“ und „durch Profis gemanagt“, ist der Abbau von Unterstützung und Hilfe ein Abbau und ein Absturz nicht nur der Ärmsten in der Gesellschaft, sondern auch der Zukunft unseres Landes. Die Bereiche Kinderschutz, Bildung und Schule, sowie Gesundheit und Gesundheitsvorsorge müssen im staatlichen Interesse verankert sein und staatliche Aufgabe bleiben beziehungsweise werden!

Fussnoten:

1 Butterwegge (2000), Schone/Gintzel/Jordan (2003), Ziegenhain/ Fegert (2007).

Literatur:

Butterwegge. Kinderarmut in Deutschland. Campus. Frankfurt/New York, 2000

Schone/Gintzel/Jordan. Kinder in Not. Juventa. Weinheim, München, 2003

Ziegenhain/Fegert. Kindeswohlgefährdung und Vernachlässigung. Reinhardt. München, 2007

David Spenn: Solidarität als Nächstenliebe

Published on 24. Juni 2010 in Ausgabe 5: Liebe deinen Nächsten!. 1 Comment

Die Säkularisierung ist in Deutschland, Gott sei Dank, recht weit voran geschritten. Welchen Wert kann angesichts dessen der christlich geprägte Begriff der Nächstenliebe noch haben? Aus einer politökonomisch geprägten Perspektive soll im Folgenden der Frage nachgegangen werden, wie es in der heutigen Zeit um die tätige Nächstenliebe bestellt ist. Es erscheint dabei nahe liegend, die Möglichkeit oder Unmöglichkeit der Nächstenliebe unter den Begriff der Solidarität zu fassen – genauer: Solidarität der Arbeitnehmer, beziehungsweise derjenigen, die ihren Lebensunterhalt durch ihrer eigenen Köpfe und/oder Hände Arbeit bestreiten müssen.

Der Begriff der „Nächstenliebe“ der christlichen eologie ist stark normativ bzw. moralisch aufgeladen. Die Frage nach der Möglichkeit der Solidarität unter Arbeitnehmern verfügt ebenfalls über eine stark wertende Dimension. Der Begriff der Solidarität selbst soll aber im Folgenden weniger idealistisch und normativ, stattdessen stärker materialistisch und analytisch verstanden werden.

Solidarität als politökonomische Kategorie

Als Solidarität soll im Folgenden eine Praxis der gegenseitigen Unterstützung zwischen Akteuren mit ähnlicher Interessenlage bezeichnet werden. Akte der Solidarität sind kollektive Handlungen, die auf der strategischen Handlungsfähigkeit eines Kollektivs beruhen. Sie dienen dabei immer auch der Schaffung und Aufrechterhaltung dieser strategischen Handlungsfähigkeit. Der springende Punkt dabei ist, dass dieses Unterstützungsverhältnis keine wechselseitige materielle Abhängigkeit unter denjenigen begründet, die Solidarität miteinander üben. Das Gegenteil ist der Fall: kollektiv ausgeübte Solidarität ist eine notwendige Voraussetzung für die Emanzipation des Einzelnen aus wirtschaftlicher Abhängigkeit. Individualität, politökonomisch verstanden, setzt somit die Möglichkeit und tatsächliche Praxis von Solidarität voraus.

Solidarität der abhängig Beschäftigten

Bezieher von Renten und Kapitaleinkünften, also Menschen, die für das eigene materielle Überleben keine körperliche Arbeit verrichten müssen bedürfen der Solidarität untereinander nicht. Jedenfalls solange nicht, wie sie vor räuberischen Banden si- cher sind und ihnen die Arbeitnehmer nicht zu sehr auf die Pelle rücken. Manchmal, in Zeiten von Vollbeschäftigung, werden ihnen die Arbeitnehmer zu übermütig. Die fangen an zu streiken und versuchen in Tarifverhandlungen, sich auch ein Stück vom Kuchen zu sichern. Um dem Einhalt zu gebieten und den Widerstand gegen den tobenden Mob zu koordinieren, werden dann Arbeitgeberverbände gegründet. Ansonsten kommen Arbeitgeber ganz gut ohne Solidarität aus. Denn um den eigenen Profit zu ma- ximieren, bedarf es in der Regel keiner Unterstützung durch die Freunde aus dem Golfclub.1

Anders die Arbeitnehmer. Jeder Einzelne von ihnen ist darauf angewiesen, seine Arbeitskraft zu verkaufen, ohne dass er oder sie den Preis der Arbeit selbst bestimmen könnte. In der Erwerbsarbeit ist einerseits die Emanzipation des Menschen aus wirt- schaftlicher Abhängigkeit angelegt. Andererseits wird die Erwerbsarbeit immer dort zur Quelle neuer Abhängigkeiten, wo Arbeitnehmer einander auskonkurrieren und deshalb gezwungen sind, einander den Preis der eigenen Arbeit kaputt zu machen, ein- fach weil es sich ohne materielle Subsistenz schlecht leben lässt.

Keine Solidarität ohne Vollbeschäftigung

Solidarität unter Arbeitnehmern setzt Vollbeschäftigung voraus. Mit Vollbeschäftigung ist hier gemeint, dass die Zahl derjenigen in einer Gesellschaft, die einen Arbeitsplatz suchen, die Zahl der tatsächlich bestehenden Arbeitsplätze nicht soweit überschreitet, dass die Inhaber angesichts eines Heeres von Arbeitslosen erpressbar sind und deshalb ihre Konfliktfähigkeit gegenüber der Arbeitgeberseite einbüßen. Die Bestimmung der Begriffe Konfliktfähigkeit der Arbeitnehmer und Vollbeschäftigung erfolgt hier weitgehend zirkulär: Vollbeschäftigung liegt dann vor, wenn Arbeitnehmer konfliktfähig sind. Sind es die Arbeitnehmer nicht, liegt keine Vollbeschäftigung vor.2


Wo kommt die Vollbeschäftigung her?

Der Arbeitsmarkt ist – nomen est omen – bekanntermaßen kein Markt. Dennoch wird auch die Situation am sogenannten Arbeitsmarkt durch das Verhältnis von Angebot und Nachfrage bestimmt. Voraussetzung dafür, dass sich am Arbeitsmarkt so etwas wie ein Gleichgewicht einstellt, ist eine ausreichend hohe Nachfrage nach Arbeitskräften und ein nicht zu großes Angebot derselben. Das aggregierte Arbeitsangebot einer Volkswirtschaft hängt von verschiedenen Größen ab. Manche Arbeitskräfte bieten mehr Arbeit an, weil ihr Stundenlohn steigt und es für sie deshalb mehr zu holen gibt. Andere, weil ihr Lohn sinkt und sie sich und ihre Familienangehörigen ernähren müssen. Und wieder andere arbeiten deshalb, weil sie in Deutschland das Vierte Gesetz über moderne Dienstleistungen am Arbeitsmarkt, eingeführt von einer sozialdemokratische geführten Bundesregierung, dazu zwing.

Die Nachfrage nach Arbeitskräften hängt ab von den Investitionen, die Unternehmer und Staat tätigen. Unternehmer haben eigentlich keine Lust zu investieren. Reiche Menschen würden viel lieber von den Zinsen leben, wie der sprichwörtliche Lottogewinner. Doch wenn das Geld nicht auf den Bäumen wächst und es sich auch nicht von alleine vermehrt, muss man sich als Besitzender schon etwas einfallen lassen. Wenn es eine kaufkräftige Nachfrage für die entsprechenden Produkte gibt, bietet es sich an, in die Konsum- oder Investitionsgüterproduktion zu investieren. Wer in seiner Branche kein Monopolanbieter ist, muss sich dann zwar anstrengen, nicht weniger profitabel zu produzieren als andere Anbieter. Wer nicht vom Markt verschwinden will, muss den Unternehmensertrag dann immer wieder reinvestieren. Aber so bleibt das Geldwenigstens „in der Familie“. Bedingung für das Eintreten von Vollbeschäftigung

ist unter diesen Bedingungen nicht das Vorliegen das gleichgewichtigen Reallohns am Arbeitsmarkt, wie es die neoklassische eorie lehrt. Vollbeschäftigung tritt viel mehr dann ein, wenn eine ausreichend hohe Nachfrage nach Arbeitskräften vorliegt und das „Gleichgewicht“ am Arbeitsmarkt nicht durch ein zu hohes Arbeitsangebot vereitelt wird.

Kein Kapitalismus ohne Vollbeschäftigung

Wenn Menschen sich einen erwirtschafteten Überschuss nur in Form von Profit, also unter Marktbedingungen, aneignen können, wenn sie ihr Geld also investieren müssen, um es zu behalten, nennt man das Kapitalismus. Kapitalismus ist demnach nicht die Wirtschaftsordnung, von der „Kapitalisten“, also Unternehmer, insgeheim träumen. Kapitalismus ist entgegen der landläufigen Meinung ein ziemlich linkes Ding.

Viel zu links für den einen oder anderen verhinderten Monopolisten bzw. unfreiwilligen Investor. In dem Maße wie sich Gelegenheiten ergeben, das Geld statt dessen doch auf den Bäumen wachsen zu lassen, werden weniger Investitionen getätigt. Ist etwa die Verzinsung von Anleihen am Kapitalmark hoch genug, bleiben die Besitzenden auf ihrem Vermögen hocken wie die Henne auf dem Ei. Dann ist plötzlich Schluss mit dem kapitalistischen Wirtschaften.

Und erst recht mit der Nachfrage am Arbeitsmarkt. Manchmal kommen Unternehmer auch auf die Idee, die Löhne senken zu wollen. Davon profitiert zwar der einzelne Unternehmer. Aber Investitionen in Produkte, die zusätzliche Bedürfnisse befriedigen, werden dann gesamtwirtschaftlich betrachtet weniger rentabel. Denn diese Produkte können nur gekauft werden, wenn die Masseneinkommen steigen.

Ein Problem für die Arbeitnehmer. Sind es doch die Investitionen der Kapitalisten, welche ihrer Arbeitskraft erst einen Preis, und auf diese Weise einen Wert geben. Ohne Nachfrage nach Arbeitskräften keine kapitalistische Vergesellschaftung – und folglich keine kollektive oder individuelle Konfliktfähigkeit der Arbeitnehmer.

Nach der Solidarität ist vor der Solidarität

Dass der Prozess der kapitalistischen Vergesellschaftung in Deutschland zum Erliegen gekommen ist, hat weitreichende Folgen. In ei- nem sich selbst verstärkenden Prozess aus sinken- den Löhnen, sinkender Binnennachfrage, sinkender Arbeitsnachfrage und inzwischen sogar steigendem Arbeitsangebot wurde die Konfliktfähigkeit der Arbeitnehmer paralysiert.

Zwar eröffnet dies Perspektiven für solche Formen der Nächstenliebe, die in letzter Zeit stark vernachlässigt wurden. Die Almosengabe könnte ihre Renaissance erleben: Uneigennützig – rein aus bürgergesellschaftlichem Engagement und publicityträchtiger Eigenwerbung – lassen Besitzende sich dazu mo- tivieren Nicht-Besitzende bruchstückhaft an ihrem Reichtum teilzuhaben. Es ist mit einer Renaissance der Bettelorden zu rechnen. Und nicht zuletzt könnte die Gleichheit der Gotteskinder in einem einheitlichen Einkommenssteuertarif von 25% ihren Ausdruck finden.

Für die Nächstenliebe im Sinne einer Solidarität der abhängig Beschäftigten sieht es dagegen schlecht aus. Die Arbeitnehmer stehen vor der Spaltung zum ersten in die glückliche Gruppe derjenigen, welche noch einen auskömmlichen Arbeitsplatz besitzen Sie werden sich bis zum Letzten an das Leistungsprinzip klammern, um sich gegen Umverteilungsansprüche von oben und eine (gefühlte) steigende Belastung durch steuerfinanzierte Sozialtransfers nach unten ab- zusichern.

Zum zweiten kristallisiert sich eine Gruppe von Menschen heraus, die selbst bei Vollzeitarbeit kein Einkommen oberhalb des „Hartz IV“-Regelsatzes erzielen können. Sie müssen das Leistungsprinzip als eine existenzielle Bedrohung empfinden, da es ihren Ansprüchen auf sozialstaatliche Transfers im Wege steht. Für sie ist die kapitalistische Marktwirtschaft, die von marktfeindlichen Kapitalisten in ihrem eigenen Namen erfolgreich diskreditiert wurde, kein akzeptables Leitbild.

Ein gesellschaftliches Leitbild, das diesen Konflikt innerhalb der Arbeitnehmerschaft überbrücken und so deren strategische Handlungsfähigkeit wieder herstellen könnte, ist nicht in Sicht. Es wird Zeit, die Gebetsbücher wieder hervorzukramen.

Fussnoten:

1 Vor christlicher Nächstenliebe waren Reiche trotzdem zu keiner Zeit wirklich sicher.

2 Ob die Nürnberger Bundesagentur für Arbeit gerade wieder einmal rekordverdächtig niedrige Arbeitslosenzahlen verkündet, interessiert in diesem Zusammenhang nicht. Höchstens insofern, als die Zahl der zu Unrecht nicht als erwerbslos ausgewiesenen Personen bei weiter sinkenden Arbeitslosenzahlen bald die Zahl der nominell Arbeitslosen übersteigen dürfte.

Toni Kaatz-Dubberke: Das Kind ist dem Kinde ein Wolf

Published on 24. Juni 2010 in Ausgabe 5: Liebe deinen Nächsten!. 0 Comments

Weihnachten 1989 : Während man in Europa das Ende des Kalten Krieges herannahen sah, überquerte eine Organisation namens National Patriotic Front of Liberia (NPFL), unter Führung von Charles Taylor, von der Elfenbeinküste aus mit nur 150 Mann die liberianische Grenze. Was folgte, war ein 14 Jahre lang schwelender Konflikt zwischen wechselnden Fraktionen, der das Land völlig erschöpfte und die gesamte Region ins Chaos stürzte. Die Exzesse, die in dessen Verlauf vorfielen, waren der- art unbeschreiblich, dass ausländischen Beobachtern stellenweise nur noch der Begriff der „Barbarei“ einfiel, um die Ereignisse zu fassen: Plünderungen, Massenvergewaltigungen, Kannibalismus – das alles zum Teil von Minderjährigen begangen. Auf furchtbare Weise präsentierte sich der radikale Gegenentwurf zum Prinzip „Liebe Deinen Nächsten“. Vielmehr schien sich das Hobbessche Wort, wonach der Mensch dem Menschen ein Wolf sei, hier zu bewahrheiten. In einem Raum ohne Gewaltmonopol, so der englische Philosoph Thomas Hobbes, herrsche ein endloses Rachesystem, ein Krieg aller gegen alle um „Mitbewerbung, Verteidigung und Ruhm“.1

In diesem Zusammenhang ist Charles Taylor, studierter Wirtschaftswissenschaftler, als Prototyp einer Reihe von kriegerischen entrepreneurs zu sehen, die Krieg nicht als (revolutionäres) Staatsbildungsprojekt verstanden, sondern die Chance wahrnahmen,2 durch eine anhaltende Gewaltsituation Profite zu akkumu- lieren. Sie hatten erkannt, dass die Macht in der einstigen amerikanischen quasi-Kolonie nicht länger vom Willen der Großmacht abhing, sondern von der Fähigkeit, effektive Kontrolle über lokale Märkte und Handelsrouten zu erlangen. Gewalt war Mittel (zur Marktregulierung) und Ware (im Sinne von „Schutz“ ansässiger Unternehmen und Händler) zugleich. Die Warlords verstanden es, hierbei vor allem die Jugend der Region für den Krieg zu begeistern und für ihre kommerziellen Ziele zu benutzen.

Mit der Aussicht auf großzügige Entlohnung und Status wurden die Jungen und Mädchen (!) geködert. Schnell mussten diese jedoch feststellen, dass sie für ihre Dienste nicht bezahlt wurden. Waren die Kämpfer daher anfangs noch auf Plünderungen ange- wiesen, um sich zu ernähren, verselbstständigten sie sich im weiteren Verlauf des Krieges und unternahmen zunehmend Raubzüge auf eigene Rechnung. Zudem sprach sich die Aussicht auf Gewinn und Abenteuer auf den Märkten der Nachbarländer herum, auf denen das Raubgut verkauft und zusätzliche Kämpfer angelockt wurden. Eine Antwort der Kriegsherren auf das Problem stets prekärer Loyalitäten war unter anderem die Verabreichung von Betäubungsmitteln (Marihuana, Amphetamine) an die Kämpfer, um sie so in Abhängigkeit gegenüber den Kommandanten zu halten: Grausamkeit und Skrupellosigkeit im Umgang mit ihren Opfern waren die Folge. Die Warlords hatten zwar die Lust am Töten aktiviert und gefördert, waren dabei aber nicht in der Lage die einmal geschür- ten Aggressionen wirksam unter Kontrolle bringen. So sind dann auch die vorgefallenen Gewaltexzesse mit rationalen (Profit-)Motiven nicht mehr zu erklären. Vielmehr griffen hier Männlichkeits- und Kriegerkulte, die über Jahrhunderte rituell von den Poro- und Sande-Geheimgesellschaften3 vermittelt wurden, welche die Jugendlichen nun im Krieg zu verwirklichen suchten. Gewalt diente in den tra- ditionalen Strukturen dieser Kulte schon immer auch dem Zweck der Selbsterkenntnis. Freilich fan- den die Gewalterfahrungen vor dem Krieg schon statt – aber eben ritualisiert und ohne Ecstasy und Kalaschnikow. Die so genannte Moderne war mit der Geschwindigkeit einer Gewehrkugel oder eines Machetenhiebes über viele Dörfer gekommen. Vor allem die Jungen, die noch nicht die Jahre lang andauernde Initiation durchlebt hatten, zogen in der Folge mor- dend und vergewaltigend übers Land. Die zahlreich berichteten Fälle von Kannibalismus etwa sind als eine Pervertierung des rituellen „Bluttrinkens“ zu verstehen, wonach der Krieger Unverwundbarkeit erlangt. Die Einnahme von Drogen kam den jungen Kämpfern als ein Zauber vor, der sie „bullet proof“ werden ließ. Der Liberia-Konflikt war so auch Ausdruck eines Generationenkonflikts, wie er radikaler kaum vorstellbar ist, was unter aanderem die zahlreichen Morde an ehemaligen Lehrern durch ihre Schüler belegen. Der von den Kämpfern gepflegte „Kalaschnikow-lifestyle“ gab den Minderjährigen mehr Macht in die Hand als je ein Erwachsener vor ihnen hatte. Ohne Kontrolle durch militärische Strukturen konnten sie diese Macht voll ausleben, und schreckten auch vor abscheulichen Verbrechen gegen Frauen und Mädchen nicht zurück. In einem Krieg, in dem sich Armeen gegenüberstehen, kann etwa die Sexualisierung der Kämpfer noch mit Mitteln der Militärjustiz begrenzt werden, in diesem Krieg aber scheint das Gesetz des Stärkeren das einzige Regulativ gewesen zu sein. Dieser Logik konnten sich auf lange Sicht auch Menschen ohne Tötungsphantasien kaum entziehen. Die pure Angst getötet zu werden machte aus vormals Unbeteiligten „Freiwillige“ für die Kriegsfortführung. Aus der Gefahr heraus, beim Zusammenstoß mit Kämpfern als Feind identifiziert und umgebracht zu wer- den, entschied man sich für das kleinere Übel und schloss sich einer der Fraktionen an. Mit der zuneh- menden Dauer des Konflikts gingen zudem, infolge der Totalzerstörung der (Friedens-)Wirtschaft, mehr und mehr Alternativen der Beschäftigung verloren. Bis heute wird die Arbeitslosigkeit auf über 80% geschätzt. Dies ist wohl größte Hypothek des nunmehr „befriedeten“ Landes für die Zukunft: eine traumatisierte Generation junger Menschen, ohne große Chancen auf Beschäftigung und Status außerhalb der Gewalt, eine Generation desillusionierter Kinder, die die Nächstenliebe wieder ganz von vorne lernen muss.

Literatur:

1Hobbes, Thomas (1991): Leviathan. Stuttgart 1970 (Reclam- Ausgabe).

2Taylors Jahresumsatz wird auf über 70 Mio. US-$ geschätzt.

3 Hierzu eindrücklich Ellis, Stephen (1999): The Mask of Anarchy. The Destruction of Liberia and the Religious Dimension of an African Civil War. London